Rabu, 19 Oktober 2011

Konsep Otentitas Wahyu Tuhan dalam Hermeneutika Hassan Hanafi




BAB I
PENDAHULUAN

A.                Latar Belakang Masalah

Telah menjadi kesepakatan tak tertulis oleh para intelektual (‘ulama>’) se-dunia, bahwa al-Qur’an diturunkan sekitar lima belas abad lalu di tanah Arab Makkah dari Tuhannya Nabi Muhammad saw. Ia (al-Qur’an) terbukukan (al-tadwi>n) menjadi sebuah kitab resmi umat Islam sekitar tahun 30-an Hijriyyah pada masa Khalifah Usman bin Affan.[1] Dari dulu sampai sekarang, kaum muslimin masih tetap meyakini bahwa al-Qur’an merupakan himpunan wahyu Tuhan yang senantiasa memberi petunjuk moral. Ia (al-Qur’an) merupakan dokumen umat manusia, sekaligus diturunkan dalam konteks kesejarahan dan kebudayaan tertentu. Oleh sebab itulah, ia dianggap sebagai dokumen historis sekaligus dokumen keagamaan yang suci. Sebagai dokumen historis, karena al-Qur’an -dalam setiap pernyataannya- mengacu pada peristiwa aktual sesuai dengan konteks sejarahnya ketika ia diturunkan, dan sekaligus pesan yang dikandungnya bersifat transedental -dalam arti- melampui zaman.[2]  Sedangkan sebagai dokumen keagamaan, karena al-Qur’an senantiasa dapat memberi bimbingan kepada manusia dalam hidup dan kehidupan umat. Dengan kata lain, al-Qur’an merupakan sumber makna dan nilai hidup.[3] Ia (al-Qur’an) –oleh sebab itu- selain merupakan sumber ajaran moral, sumber hukum Islam, dan hudan bagi manusia, juga merupakan inspirator, pemandu, sekaligus pemadu gerakan dan dinamika umat Islam sepanjang kurang lebih 14 abad yang lalu.[4]
Pemahaman mengenai kitab al-Qur’an begitu juga dengan kitab lainnya semisal Injil, Taurat, Kitab Perjanjian Lama, dan Kitab Perjanjian Baru, menjadi sangat penting ketika kitab-kitab tersebut -dalam perjalanan sejarah- tidak hanya menjadi suri tauladan, petunjuk, dan pijakan hukum an sich, namun lebih dari itu wahyu Tuhan juga telah menjadi inspirator, pemandu, dan sekaligus pemadu terhadap umat di dalam sebuah kehidupan. Pemahaman awal baik mengenai al-Qur’an, Injil, Taurat, Kitab Perjanjian Lama, maupun Kitab Perjanjian Baru –paling tidak- adalah bahwa semuannya (wahyu Tuhan yang ada tersebut) –pada awalnya-  dibawa oleh seorang perantara (rasul/nabi).
Rasul maupun nabi –dalam hal ini- berfungsi sebagai perantara awal yakni perantara yang berada pada tingkat pertama. Posisi tingkatan seorang rasul maupun nabi dalam proses transformasi sebuah wahyu Tuhan ini, menjadi penting karena nabi maupun rasul merupakan dijadikannya sebagai pelantara  komunikasi pertama murni tanpa ada campur tangan dari berbagai pihak.
Akan tetapi, keaslian wahyu Tuhan baik yang telah terdokumentasikan di dalam al-Qur’an, Taurat, Injil, Kitab Perjanjian Lama, maupun Kitab Perjanjian Baru, menjadi disangsikan atau diragukan –dalam perjalanan sejarahnya- ketika banyak dari pelbagai kata yang ada dalam kitab-kitab suci tersebut ada yang hilang. Adanya pelbagi kata yang hilang ini menjadikan keraguan terhadap keaslian kitab suci.[5] Disangsikan dan diragukan keaslian dari kitab suci inilah nantinya -tak pelak- akan merembet diragukannya hasil dari penafsiran kitab-kitab suci tersebut.
Problem diragukannya keaslian kitab suci ini –ternyata- telah mengasumsikan terhadap pemahaman mengenai kitab suci, yakni bahwa kitab suci yang ada selama ini ternyata mengalami cacat total.[6] Kecacatan ini –dalam pengamatan sejarah- telah ditemukan dalam kumpulan kitab-kitab suci yang ada dewasa ini.[7] Artinya, jika hal ini terjadi, maka keaslian atau otentitas[8] dari sebuah kitab suci sangat disangsikan. Begitu juga wahyu Tuhan yang telah terdokumentasikan dalam kitab-kitab suci di atas menjadi diragukan ketika teks yang ada dalam wahyu Tuhan (teks yang diturunkan dalam situasi dan budaya tertentu) tidak sama dengan bahasa penutur aslinya. Hal ini dikarenakan sudah terjadi pengalihan dan penghapusan yang terjadi di beberapa kitab suci.[9]
Menjadikan rujukan dan sumber hukum terhadap kitab-kitab suci tersebut, akan menjadi berbahaya ketika ternyata dalam kitab suci yang ada ditemukan adanya kerancuhan dan berbagai kesalahan. Bahaya ini pun akan berdampak pada wilayah penafsiran sebagaimana dikatakan di atas. Artinya, penafsiran yang ada terhadap kitab suci apapun baik al-Qur’an, Taurat, Injil, Kitab Perjanjian Lama, maupun Kitab Perjanjian Baru, akan menjadi sia-sia ketika wilayah wahyu Tuhan yang telah ditafsirkan, ditemukan adanya beberapa redaksi teks kitab suci yang palsu.
Dengan adanya ketidakaslian dari wahyu Tuhan yang diakibatkan oleh berbagai faktor sejarah inilah, maka hal tersebut, akan menjadi hambatan besar pada wilayah penafsiran selanjutnya. Artinya, jika sudah jelas ditemukan beberapa indikasi bahwa dalam wahyu Tuhan yang tertulis di dalam beberapa kitab suci agama (al-Qur’an, Taurat, Injil, Kitab Perjanjian Lama dan Baru)  ada yang tidak asli dan dirancukan dari sejarahnya, maka hasil penafsiran yang sudah ada merupakan bentuk penafsiran tentang hal-hal yang tidak asli juga.
Ini artinya -konsekuensi dari mengkonsumsi penafsiran-penafsiran yang sudah ada- sangat jelas akan merugikan banyak umat. Konsekuensinya, dengan mengkonsumsi hasil tafsiran dan pemahaman dari kitab suci yang sudah tidak asli tersebut, generasi umat manusia dikuatirkan akan terjerumus pada wilayah kesalahan fatal yang begitu dalam.
Oleh karena asumsi inilah, Hassan Hanafi dalam kerangka penafsiran kitab suci mengatakan bahwa untuk melakukan tindakan penafsiran sebuah kitab suci, perlu (pada mulanya) mengetahui keotentikan sebuah kitab suci terlebih dahulu. Hal ini disebabkan karena –bagi Hanafi- langkah memahami makna sebuah pesan Tuhan yang terdokumentasikan dalam kitab suci tidak hanya harus berkutat –sebagaimana dewasa ini terjadi- pada wilayah pemaknaan teks redaksinya (kritik eidetik) an sich, namun –bagi Hanafi- tindakan memahami pesan Tuhan tersebut perlu disertai dengan adanya tindakan pemahaman mengetahui keotentikan redaksi kitab suci terlebih dahulu (yang dalam hal ini disebut oleh Hanafi sebagai kritik sejarah, kritik historis).[10] 
Hal inilah yang menjadikan penulis -tanpa bermaksud mengupas tuntas mencari jawaban- berkeinginan untuk meneliti dan mengkajinya. Setidaknya hal ini (dalam rangka) berupaya memahami pesan Tuhan secara tepat sebagaimana yang ditawarkan Hanafi selain mengetahui penjelasan mengenai keaslian sebuah kitab suci.
B.        Pembatasan dan Perumusan Masalah
Sebagaimana uraian dan penjelasan latar belakang di atas, pembahasan dalam penelitian ini dibatasi dan difokuskan pada kajian “konsep otentisitas wahyu Tuhan dalam hermeneutika Hassan Hanafi.” Jika terjadi pelebaran pembahasan di luar wacana, maka pembahasannya hanya akan dibahas jika terkait dan dapat mendukung dalam tema pembahasan. Berkaitan dengan kelanjutan pembahasan, maka rumusan masalah sebagai batasan pembatasannya, adalah sebagai berikut:
1.            Apa maksud hermeneutika Hassan Hanafi yang diasumsikan sebagai langkah-langkah tepat dalam memahami wahyu Tuhan ?
2.            Bagaimana konsepsi Hassan Hanafi tentang otentisitas wahyu Tuhan sebagai wujud implikasi dari kajian hermeneutikanya ?
C.        Tujuan dan Kegunaan Penelitian
Berdasarkan latar belakang di atas, penelitian ini memiliki beberapa tujuan sebagai berikut:
1.            Mengetahui dan memahami gambaran hermeneutika menurut Hassan Hanafi.
2.            Mengetahui dan memahami konsepsi Hermeneutika Hassan Hanafi mengenai otentisitas wahyu Tuhan.
Selanjutnya dengan latar belakang di atas pula, penelitian ini diharapkan mempunyai manfaat dan kegunaan sebagai berkut:
1.            Diharapkan mampu membuka wawasan intelektual penulis sendiri dan pembaca pada umumnya, khususnya mengenai kajian keislaman mutakhir.
2.            Diharapkan bermanfaat untuk dijadikan sebagai syarat meraih gelar kesarjanaan dalam bidang Tafsir dan Hadis pada Fakultas Ushuluddin UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta. 
D.        Metode Penelitian
Bentuk penelitian dalam pembahasan skripsi ini secara teoritik termasuk bagian penelitian konseptual-analisis mengenai konsepsi pemikiran tokoh.[11] Mengenai hal inilah, penelitian ini berbentuk penelitian kepustakaan dengan menggunakan perincian penelitian sebagai berikut:
1.         Sumber Data
Penelitian ini adalah penelitian pustaka (library research).[12] Penelitian ini akan berusaha menelusuri literatur-literatur tentang Hassan Hanafi, baik berupa sumber data primer maupun sekunder. Yang dimaksud dengan sumber primer yaitu tulisan Hassan Hanafi sendiri. Dalam hal ini, penulis menetapkan sumber primer pada buku yang berjudul Religious Dialogue & Revolution, khususnya pada dua artikelnya yang berjudul “Hermeneutics as Axiomatics: An Islamic Case”, dan “History and Verification: A Qur’anic View on Scriptures”, Penerbit Anglo Egyptian Bookshop, Kairo. Sedangkan sumber sekunder, adalah tulisan Hassan Hanafi lainnya dan tulisan-tulisan lainnya yang dalam hal ini bisa berupa karya ilmah dalam bentuk buku, majalah, jurnal, bulletin maupun dalam bentuk skripsi apapun yang ada relevansinya dengan pemikiran Hassan Hanafi tentang kajian hermeneutika dan kewahyuan.
2.         Metode Pengumpulan Data.
Dalam pengumpulan data, penulis menggunakan metode riset dokumentasi. Yakni, bahwa penulis berusaha mengumpulkan selengkap mungkin, baik berupa data primer maupun sekunder, untuk dikaji mengenai gagasan Hanafi tersebut. Peneliti juga berusaha akan menelaah kajian-kajian tentang pemikiran Hassan Hanafi yang diteliti oleh orang lain khususnya tentang kajian hermeneutika dan kewahyuan.  
3.         Tehnik Mengolah dan Menganalisa Data.
Adapun dalam mengolah dan menganalisa instrumen data, penelitian ini menggunakan metode-metode tahapan sebagai berikut:
            a.         Deskripsi
Yaitu menggambarkan dan menjelaskan konsepsi tema dari skripsi ini sesuai dengan data yang ada, seperti situasi, pola interaksi dan sikap tokoh yang akan dikaji.[13] Hal ini dilakukan dalam rangka memberikan pengertian serta pemahaman yang menyeluruh tentang tema pokok skripsi dengan menyajikan objek dan situasi secara faktual.[14] Tahapan deskripsi[15]dilakukan dalam rangka menggambarkan sekaligus memaparkan secara maksimal pemikiran Hassan Hanafi.
b.          Analisis.
Tahapan analitik ini dipakai dalam rangka untuk menganalisa uraian-uraian deskriptif yang sudah ada secara konseptual mengenai model kajian hermeneutik Hassan Hanafi dan kaitannya dengan konsepsi otentisitas wahyu Tuhan.
c.         Interpretasi
                                     Melalui metode ini, penulis mengharapkan bisa menangkap dan memahami pokok-pokok pikiran Hassan Hanafi khususnya tentang tema di atas agar terungkap corak pemikirannya.[16]
E.        Telaah Pustaka
Kajian yang menjadi ruang lingkup dalam permasalahan ini adalah studi atas konsepsi hermeneutika Hassan Hanafi mengenai otentisitas wahyu Tuhan. Studi atas pemikiran Hassan Hanafi ini, setidaknya bukanlah merupakan barang yang asing. Namun, dalam konteks usaha mendeskripsikan keotentikan sebuah wahyu Tuhan dengan menggunakan gerbang pendekatan hermeneutikanya untuk sementara waktu ini belum diarahkan ke kajian tersebut.
Akan tetapi -sepanjang penulis ketahui- pembahasan mengenai Hassan Hanafi berhubungan dengan pemikiran-pemikirannya bisa dilihat sebagai berikut: Muhammad Ilham Saenong, “Teori Penafsiran Dalam Hermeneutika Sosial al-Qur’an; Hassan Hanafi Tentang Keberpihakan Al-Qur’an Pada Kemanusiaan” (2002), dalam Jurnal Filsafat Potensia (BEM-J AF).[17] Artikel ini, berupaya mencoba dan menelaah hermeneutika sosial al-Quran sebagai teori Hassan Hanafi di dalam melihat keberpihakan al-Quran pada kemanusiaan. Lebih lanjut, artikel ini selain berparadigma mengkritik metode penafsiran klasik, di sisi lain juga mendeskripsikan bahwa teori hermeneutika sosial al-Qur’an Hassan Hanafi mempunyai watak pembebasan yang kuat sehingga dengan sisi emansipatorisnya, akan bermakna dan aplikatif pada persoalan-persoalan masyarakat yang terkait dengan penegakan keadilan sosial dan kemanusiaan.
Selanjutnya artikel Muhammad Mansur, “Metodologi Tafsir ‘Realis’: Telaah Kritis terhadap Pemikiran Hassan Hanafi”, dalam Studi al-Qur’an Kontemporer (2002), editor Abd Mustaqim & Sahiron Syamsuddin, menulis kajian metodologi tafsir realis.[18] Dalam tulisan Muhammad Mansur ini, ia mencoba ‘membaca’, bahwa jika selama ini metodologi tafsir al-Qur’an lebih cenderung deduktif-teosentris, maka dengan tawaran metodologi tafsir realis tersebut, Hassan Hanafi, ingin mengajukan tafsir yang lebih relistis-induktif-antroposentris. Yakni, bahwa pewahyuan adalah sebuah proses komunikasi yang memiliki tiga komponen dasar pengirim, informasi (pesan) dan penerima. Tetapi dalam tradisi Islam, menurut Hanafi, hanya dua komponen pertama yang dominan, sementara komponen yang ketiga tidak mendapatkan porsi yang cukup. Itulah mengapa pembicaraan tentang wahyu dalam dunia Islam selalu tersita untuk berbicara tentang Tuhan (sebagai pengirim) dan Nabi sebagai penyampainya, tanpa ada perhatian pada ‘manusia’ sebagai penerima pesan wahyu, padahal komponen manusialah yang merupakan kutub utama proses komunikasi.  
Lebih jauh mengenai Hassan Hanafi, A.H. Ridwan menulis buku yang berjudul Reformasi Intelektual Islam : Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam (1998).[19] Dalam buku ini, A.H. Ridwan mencoba mengupas selain tentang latar belakang reaktualisasi tradisi keilmuan Islam secara historis kritis dengan mengungkapkan lebih dalam dimensi metodologi secara komprehensif, juga dikupas tentang bagaimana pertentangan kaum fundamentalisme dan progresivisme yang pada akhirnya memunculkan berbagai nuansa paradoksal yang pada akhirnya justru membangkitkan semangat gerakan pembaharuan dalam Islam dengan mereaktualisasikan tradisi keilmuan Islam. Selain A.H. Ridwan, E. Kusnadingrat menulis buku Teologi dan Pembebasan: Gagasan Islam Kiri Hassan Hanafi (1999), di buku ini dikupas tentang berbagai perangkat metodologi Hassan Hanafi di dalam usaha mentransformasikan gagagasnya mengenai Kiri Islam.
M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi: Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats, hingga Oksidentalisme”, dalam Islam Garda Depan; Mosaik  Pemikiran Islam Timur Tengah. Editor: M. Aunul Abied Shah (2001),[20] mencoba mengupas dan mempetakan pola pikir Hassan Hanafi mengenai problem politik, revolusi, proyek kiri Islam, dan berbagai pembacaan mengenai turas| dan oksidentalisme. Pemetaan terhadap pola pikir Hanafi tersebut, pada akhirnya sedikit disimpulkan oleh M. Ridlwan Hambali bahwa kesemua pola pikir Hanafi tidak terlepas dari konteks sosio-kultural kehidupan yang sedang mengitarinya. Berbeda dengan tulisan M. Ridlwan Hambali, A. Luthfi Asysyaukani, mencoba menulis artikel tentang Hassan Hanafi dengan judul, Aspek ‘Kiri’ Islam, dalam Oksidentalisme: Kajian Barat setelah Kritik Orintalisme (1994), yang mencoba melihat sosok dan posisi Hassan Hanafi di dalam melihat teks-teks secara menyeluruh. Lebih jauh, Luthfi ingin mengatakan bahwa di dalam mentransformasikan gagasan kiri Islam, Hassan Hanafi selalu menggunakan pendekatan metode fenomenologis.
Selain itu, Ilham. B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan; Metodologi Tafsir al-Qur’an Hassan Hanafi (2002),[21] membahas gagasan metodologi dan teori interpretasi al-Qur’an Hassan Hanafi yang berpihak pada masalah-masalah kritis dalam kehidupan manusia. Dalam hal ini, Hanafi berkeyakinan bahwa memunculkan cara baca baru bagi al-Qur’an yang lebih bersifat transformatif  dan solutif terhadap kehidupan umat Islam, merupakan sebuah keniscayaan. Oleh sebab itulah, Hanafi selain mencoba merefleksikan kembali tujuan teks dan penafsiran, ia juga berupaya merumuskan kerangka metodologis dalam memahami al-Qur’an. Karena itulah, Hassan Hanafi berpijak bahwa penafsiran al-Qur’an tidak bisa dipisahkan dari hubungan triadik antara teks dengan kompleksitas konteks linguistik historisnya, penafsir, dan pembaca. Berbekal dari asumsi yang diyakini inilah, Hassan Hanafi berupaya melampui berbagai pembacaan yang obyektik dan berusaha untuk tidak menghindarkan diri dari berbagai prakonsepsi, kondisi, dan latar belakang di mana teks maupun penafsir berada. Hanafi tidak berpretensi menemukan makna sejati teks, karena bagi Hasan Hanafi makna sejati bukanlah tujuan penafsiran, sebaliknya ia lebih senang merumuskan interpretasi al-Qur’an dengan tujuan-tujuan praktis yang jelas. 
Tulisan lain mengenai Hassan Hanafi adalah tulisan sebuah kata pengantarnya  Yudian W. Asmin, “Dari Disertasi Menuju Revolusi; Memahami Hassan Hanafi Sang ‘Pembalap Usia’” dalam Tafsir Fenomenologi (2001),[22] membahas tentang hubungan metode fenomenologi dengan model pemahaman, penafsiran, yang kemudian dihubungkan dengan kajian fenomena keagamaan. Lebih lanjut, Yudian W Asmin, mendeskripsikan bahwa Hassan Hanafi sangatlah “kesemsem” dengan perangkat teori fenomenologi. Hal ini terjadi, karena adanya asumsi bahwa fenomena menampakkan diri pada subyek. Oleh sebab itulah, Hanafi tidak percaya adanya anggapan teks obyektif. Asumsi ini, berpijak pada keyakinan bahwa hubungan antara teks (al-maqru>’) sebagai fenomena dan interpreter (al-qa>ri’) sebagai subyek, sangat ditentukan oleh intensionalisitas pembaca. Hal ini terjadi, disebabkan karena fenomenologi –yang sering dikategorikan sebagai idealisme- sangat menekankan kesadaran subyek untuk melihat kenyataan secara langsung.  Dengan adanya penekanan pada intensionalisitas penafsir (al-qa>ri’) inilah, prinsip bahwa “relativitas sebab menimbulkan pluralitas akibat” kemudian menjadi dan ikut bermain. Berbeda kata pengantar Yudian W Asmin dalam buku Tafsir Fenomenologi, berbeda pula kata pengantarnya “Senam Hermeneutika Bersama Hassan Hanafi” dalam buku Sendi-Sendi Hermeneutika : Membumikan Tafsir Revolusioner (tth)[23], dalam kata pengantar di buku yang kedua ini, Yudian W Asmin ingin memberikan penjelasan mengenai Hassan Hanafi sebagai sosok pemikir muda yang mempunyai kecerdasan yang dengan trisula Turas| dan Tajdidnya, mencoba menjadikan ‘teori tafsir’ sebagai jurus andalan untuk membangun sikap terhadap realitas. Lebih lanjut, Yudian W Asmin dengan kata pengantarnya tersebut, menegaskan bahwa seorang Hassan Hanafi -dengan kedua makalah “Hermeneutika sebagai aksiomatika” dan “Membaca Teks”- agak sangsi terhadap keotentikan wahyu-wahyu Tuhan. Dari makalah inilah, akan sedikit tampak pandangan Hassan Hanafi mengenai problem otentik dan tidak otentik yang kemudian disandarkan kepada kitab suci.
Syaiful Ula, dengan tulisan skripsinya yang berjudul “Konsepsi Oksidentalisme menurut Pemikiran Hassan Hanafi,”[24] mencoba menjawab problematika pemikiran Hassan Hanafi yang diprioritaskan terhadap kajian oksidentalisme secara global sebagai sebuah disiplin ilmu dalam pemikiran Hassan Hanafi. Pembahasan lain –masih dalam bentuk skripsi- adalah skripsinya Nurkholis Hakim -mahasiswa UNY semester X- “Mencairkan Barat dan Islam dalam Perspektif Hassan Hanafi: Analisis Oksidentalisme”. Dalam skripsi ini, pembahasannya lebih menyoroti soal hubungan internasional antara Barat dengan Timur. Selain Hakim dan Ula yang membahas pemikiran Hassan Hanafi dalam bidang pemikiran Hassan Hanafi, M. Marwan Mahasiswa IAIN menulis skripsi berjudul “Konsepsi Pemikiran Teologi Hassan Hanafi”,[25] penelitian ini lebih cenderung membahas tentang bagaimana korelasi teori sosial kritis sebagai bentuk paradigma pemikiran teologi Hassan Hanafi.
selanjutnya M. Ilham B. Saenong, “Hermeneutika Sosial Al-Qur’an: Hassan Hanafi Tentang Keberpihakan Al-Qur’an pada Kemanusiaan,”[26] sebuah skripsi, membahas tentang metode interpretasi al-Quran yang memiliki keberpihakan pada nilai-nilai kemanusiaan. Hal ini dilakukan oleh Hanafi –sebagaimana diungkap oleh penulisnya- adalah bahwa Hanafi berkeinginan untuk menjadikan teori penafsirannya bisa membumi dan berpihak pada persoalan kemanusiaan, selain itu pula, skripsi ini berupaya untuk mendeskripsikan kritikan Hassan Hanafi mengenai model penafsiran klasik yang ternyata di dalamnya terabaikan akan fungsi formatif audiens dalam menentukan hasil penafsiran.
Dari beberapa penelitian dan kajian mengenai Hassan Hanafi di atas baik  yang berupa buku, maupun skripsi, menurut pengamatan penulis untuk sementara ini belumlah diarahkan untuk mengkaji tentang pemikiran Hassan Hanafi mengenai pembacaannya terhadap keotentisitas wahyu Tuhan yang berkaitan dengan teori hermeneutiknya. Berangkat dari sini, maka penelitian skripsi ini akan mengkaji pemikiran hermeneutika Hassan Hanafi dan kaitannya mengenai keotentikan sebuah wahyu Tuhan yang telah terdokumentasi di dalam kitab-kitab suci keberagamaan.
F.         Sistematika Pembahasan
Untuk memudahkan proses penelitian ini dan agar masalah yang diteliti dapat dianalisa secara tajam dan sistematis, maka penulisan penelitian ini mengikuti sistematika sebagai berikut:
Bab I, berisi tentang pendahuluan. Hal ini mencakup akan latar belakang masalah yang merupakan argumentasi di sekitar pentingnya penelitian ini beserta perangkat pendukungnya, kemudian diikuti dengan batasan dan perumusan masalah, tujuan dan kegunaan penelitian, metode penelitian, telaah pustaka dan di akhiri dengan sistematika pembahasan
Bab II berjudul Hassan Hanafi: Potret Kehidupan Intelektual dan Karya-Karyanyanya. Dalam bab ini berupaya menggambaran latarbelakang kehidupan dan intelektual Hassan Hanafi. Mengapa potret biografi Hanafi dalam skripsi ini ditulis, hal ini disebabkan (dalam asumsi sementara) karena konteks sosio kultural seseorang akan senantiasa mempengaruhi pergerakan pola pikir seseorang dalam bertindak). Setelah biografi ditulis dalam skripsi ini, kemudian diikuti dengan pembahasan mengenai corak pemikiran Hassan Hanafi, kemudian diikuti penjelasan mengenai metodologi pemikiran Hassan Hanafi yang meliputi akan metode dialektika, metode hermeneutik, metode fenomenologi, metode eklektik, kemudian disusul dengan penggalian informasi mengenai karya-karya Hassan Hanafi. Model pembacaan seperti ini diharapkan, agar sebelum mengetahui pemikiran Hassan Hanafi secara utuh tentang tema di atas, terlebih dahulu mengetahui dan memahami biografi, kondisi sosio kultural yang mempengaruhinya.
BAB III, dalam bab ini berisikan penjelasan mengenai hermeneutika menurut Hassan Hanafi. Dari bab ini akan dijelaskan mengenai pengertian hermeneutik secara umum, sejarah perkembangan hermeneutik, ruang lingkup dan signifikansinya. Hal ini ditulis karena dalam asumsi penulis bahwa hermeneutika Hassan Hanafi (asalnya) tidak jauh berbeda dengan hermeneutik kontemporer yang lain. Oleh sebab itu penulisan mengenai hermeneutika secara umum ditulis dalam rangka berupaya mengambil sejarah kronologis hermeneutik. Kemudian dari bab ini juga akan dipaparkan secara deskriptif mengenai hermeneutik menurut Hassan Hanafi, disusul dengan pengertian dan analisis, ruang lingkup hermeneutikanya yang meliputi akan kajian kritik historis, kritik eidetik dan kritik praktis. Setelah ini, kemudian disusul penjelasan mengenai sifat hermeneutikanya yang aksiomatik.
BAB IV berisikan mengenai pembahasan tentang otentisitas wahyu tuhan menurut hermeneutika Hassan Hanafi yang meliputi pembahasan mengenai pengertian Wahyu secara umum. Pengertian wahyu ditulis dalam skripsi ini adalah dikarenakan untuk mengetahui landasan awal di dalam memberikan penjelasan mengenai keotentikan wahyu Tuhan. Kemudian pembahasan tersebut disusul penjelasan mengenai wahyu sebagai bentuk komunikasi Tuhan, disusul pemaparan mengenai wahyu dalam lingkaran sejarah dan pembahasan ini akan dipertajam dan diklimakskan pada wilayah pembahasan mengenai paparan konsepsi keotentikan wahyu Tuhan dengan pijakan kritik sejarah. Hal ini ditulis karena Hanafi dalam melihat keotentikan wahyu Tuhan –pada awalnya- senantiasa menggunakan kritik sejarah sebagai fondasi awal. Selanjutnya, ditambah dengan sebuah catatan ‘kecil’ oleh penulis atas konsepsi Hanafi mengenai otentisitas kitab suci.
BAB V adalah berisikan tentang kesimpulan, disusul dengan saran-saran dan diakhiri dengan penutup.
BAB II
HASSAN HANAFI : 
POTRET KEHIDUPAN INTELEKTUAL DAN  KARYANYA

Untuk mengenal lebih jauh pemikiran Hassan Hanafi, maka salah satu hal yang –barangkali- urgen untuk dikaji adalah kondisi dan lingkungan di mana sang tokoh dibesarkan. Tinjauan terhadap latar belakang pemikiran dan metodologi pemikiran, sangatlah penting. Pentingnya akan hal ini, karena ada keyakinan bahwa munculnya intelektual tidak bisa dinafikan dengan pola interaksi bersama lingkungannya.[27] Kondisi dan lingkungan itulah –pada umumnya- menjadi latar belakang lahirnya frame gagasan dari seseorang. Ibnu Khaldun –mengenai hal ini- lewat karya monumentalnya al-Muqaddimah memberikan ungkapan “al-Rajul Ibnu Bi>atihi” yang bisa diartikan bahwa seseorang adalah anak zaman lingkungannya (miliu).[28] Tesis Ibnu Khaldun di atas, adalah sangat pas bila dijadikan pijakan untuk membahas, dan mengetahui serta mengetengahkan sosok Hasan Hanafi.[29]

A.             Latarbelakang Kehidupan dan Intelektual Hassan Hanafi

Hassan Hanafi –untuk berikutnya ditulis Hanafi- dilahirkan di kota Kairo, Februari 1935 M.[30] Keluarganya berasal dari Bani Suwayf, sebuah provinsi yang berada di pedalaman Mesir, kemudian berurban ke Kairo, ibu kota Mesir.[31] Mereka mempunyai darah keturunan Maroko.[32] Kakeknya berasal dari Maroko, sementara neneknya dari kabilah bani Mur yang di antaranya, menurunkan bani Gamal ‘Abd Al-Nasser, Presiden Mesir kedua. Kakeknya –setelah menikahi neneknya- memutuskan untuk menetap di Mesir. Ketika pulang dari pelajaran menunaikan ibadah haji,[33] mereka menetap di Mesir Tengah.
Sejak menjelang umur 5 tahun, Hanafi kecil mulai menghafal al-Qur’an. Menghafal al-Qur’an ini, dilalui bersama gurunya Syaikh Sayyid di jalan al-Benhawi, kompleks bab al-Sya’riyah, sebuah kawasan di Kairo bagian selatan. Pendidikan dasarnya dimulai di Madrasah Sulaiman Gawisy, bab al-Futuh, kompleks perbatasan Benteng S}alah al-Di>n al-Ayyubi selama 5 tahun.[34] Setamatnya dari pendidikan dasar, Hanafi kecil masuk sekolah pendidikan guru, al-Mu’allimin. Setelah 4 tahun dia lalui, Hanafi kecil kemudian memutuskan untuk pindah ke Madrasah al-Silahdar, yang berada di kompleks Masjid al-H}aki>m bi Amri’illa>h dan langsung diterima di kelas dua, mengikuti jejak kakaknya hingga tamat. Di sekolahnya yang baru ini, Hanafi banyak mendapat kesempatan (opportunity) untuk belajar bahasa asing.[35]
Hanafi dalam menempuh pendidikan menengah atasnya, lebih senang melalui Madrasah Tsanawiyyah Khalil Agha, di jalan Faruq al-Ghaisy, selama 5 (lima) tahun. Empat (4) tahun untuk memperoleh bidang kebudayaan, dan 1 tahun untuk bidang kependidikan.[36] Walaupun usia masih relatif muda, Hanafi sudah mulai terlibat dengan berbagai diskusi wacana gerakan, seperti gerakan Ikhwanul Muslimin. Sejak saat itu, Hanafi mulai tertarik dengan aktivitas sosial, dari sanalah Hanafi mulai bergesekan dengan berbagai pemikiran Sayyid Qutb tentang keadilan sosial dan Islam, dan sejak saat itulah, ia berkonsentrasi untuk mendalami pemikiran agama, revolusi dan perubahan sosial.
Sebenarnya, jika dilihat dari kaca mata lain, Hanafi dibesarkan dalam lingkungan keluarga musisi. Hal ini terbukti bahwa Hanafi pernah bercita-cita ingin menjadi seorang musisi.[37] Menurut Hanafi, musik adalah suatu wadah untuk mengekspresikan keadaan jiwa di hati seseorang. Namun, pada perkembangan berikutnya, Hanafi bergeser cenderung ke kajian filsafat. Di dalam filsafat Romantisme, Hanafi menemukan perpaduan antara keduanya, yakni intelektualitas dan estetika. Nuansa Filsafat ini, dapat ditemukan dalam filsafat Hegel, Fichte, Schelling, Kierkegard dan Bergson.[38]
Gelar kesarjanaan Hanafi, diperolehnya dari Fakultas Adab (Sastra Arab) Universitas Kairo Jurusan Filsafat.[39] Di tahun 1952, tercatat bahwa Hanafi pernah mengalami masa transisi dari kehidupan akademisnya. Yakni masa perpindahannya dari jenjang menengah atas ke jenjang kuliah. Saat inilah dia harus memilih spesialisasinya, yakni antara sains dan sastra, atau antara filsafat dan eksak. Akhirnya, dia memilih yang kedua, yakni eksak dan filsafat. Dia memilih eksak, karena dia sangat menyenangi Matematika.[40] Sedangkan angan-angannya melirik ke filsafat, karena menurutnya, berfilsafat bisa membuat berpikir bebas.[41]
Pada tanggal 11 Oktober 1956 M, Hanafi berangkat meninggalkan Mesir,[42] menuju Sorbonne, Prancis. Ia menetap selama kurang lebih 10 (sepuluh) tahun di “kandang” orientalis Barat. Tak pelak jika kebudayaan, tradisi dan pemikiran serta keilmuan Barat berhasil dia kuasai dengan cukup baik.[43]
Di perguruan tinggi inilah, Universitas Sorbonne Paris, Prancis, Hanafi merasakan perkembangan dan pencerahan pemikiran serta dimulainya berlatih berpikir secara metodologis. Selama di Prancis, Hanafi mendalami berbagai disiplin ilmu, di antaranya adalah metode berpikir (‘Ilmu Mantiq), perubahan dan sejarah dari Gitton, seorang reformis Katholik Roma. Hanafi juga belajar fenomenologi dari Paul Ricour. Belajar tentang analisa kesadaran pada Husserl dan belajar bidang perubahan pada Massignon yang juga selaku pembimbing.[44]  
Pada tahun 1961 M, disertasinya tentang ushul fiqih dinyatakan sebagai karya ilmiah terbaik di Mesir. Disertasi setebal 900 halaman itu berjudul “Esai tentang Metode Penafsiran” (Essai sur la methode d’Exegese).[45] Setelah menyandang gelar doktor, pada tahun 1966 M, Hanafi kembali pulang ke Mesir  mengajar di Fakultas Sastra, Jurusan Filsafat, Universitas Kairo hingga tahun 1971.  Di samping berbagai kesibukannya di Universitas Kairo, jabatan sebagai dosen terbang pun ia miliki.
Adapun perguruan tinggi yang pernah disinggahi oleh Hanafi untuk visi misi pengajaran ke-ilmuan, antara lain; di Perancis pada tahun 1969, di Belgia tahun 1970, di Temple University Philadelpia Amerika Serikat tahun 1971–1975,[46] di Universitas Kuwait tahun 1979, di Universitas Fez Maroko tahun 1982-1984, dan di Persatuan Emirat Arab tahun 1985.
Pada tahun 1985 sampai 1987, Hanafi diangkat menjadi penasehat program pada Universitas PBB di Jepang. Hanafi juga pernah menjadi dosen di Universitas Tokyo dan Universitas PBB bertempat di Jepang dari tahun 1985 sampai 1988.[47] Menjadi dosen di Universitas Los Angeles, Amerika Serikat. Terakhir tercatat, bahwa Hanafi sempat mengajar di Universitas Cape Town, Afrika Selatan. Sepulangnya dari berbagai negara dunia untuk misi pendidikan baik belajar maupun mengajar, Hanafi kembali lagi mengajar di Fakultas Sastra Universitas Kairo, dan sempat diangkat sebagai Ketua Jurusan Filsafat hingga diberhentikan pada tahun 1995.[48]
Dari berbagai kesibukan di dunia akademis, Hanafi masih tetap aktif di organisasi kemasyarakatan lainnya; seperti menjadi sekretaris umum persatuan masyarakat filsafat Mesir, menjadi anggota ikatan penulis se-Asia Afrika, menjadi anggota gerakan solidaritas Asia-Afrika serta menjadi presiden persatuan masyarakat Arab.[49]

Corak Pemikiran Hassan Hanafi.
Hanafi, selain merupakan filsuf hukum Islam, ia juga dikenal sebagai pemikir Islam dan guru besar pada Fakultas Filsafat, Universitas Kairo. Ia memperoleh gelar doktor dari Sorbonne University, Paris, pada tahun 1966. Pengetahuan Barat banyak yang diserapnya. Ia mengkonsentrasikan diri pada kajian pemikiran Barat pra modern dan modern.[50] Meskipun ia menolak dan mengkritik Barat, akan tetapi tidak bisa dipungkiri lagi bahwa ide-ide liberalisme, demokrasi, rasionalisme dan pencerahan Barat, telah mempengaruhi pikiran-pikirannya. Tak pelak, jika banyak yang menyoroti bahwa Hanafi tergolong seorang Modernis-Liberal seperti seorang Lut}fi al-Sayyid, Taha Husain dan al-Aqqad. Hanafi, sebenarnya merupakan sosok yang sangat mempunyai keprihatinan yang cukup besar terhadap Islam. Hal tersebut terlihat, bagaimana Hanafi mempunyai kepedulian melanjutkan perubahan untuk membuat dunia Islam agar bergerak menuju pencerahan yang menyeluruh.[51]
Selanjutnya -kembali ke awal- bahwa untuk menentukan model atau corak pemikiran Hanafi, penulis mencoba menggunakan analisis yang telah dipakai Kazuo Shimogaki; yakni bahwa corak pemikiran Hanafi dijelaskan dengan tiga episode. Hal ini dilakukan olehnya dalam rangka memantapkan posisi pemikiran Hanafi dalam dunia Islam.[52] Episode Pertama, adalah peranannya sebagai seorang pemikir revolusioner. Dalam hal ini, setelah revolusi Islam Iran menang, Hanafi meluncurkan Kiri Islam.[53] Salah satu tugasnya adalah untuk mencapai Revolusi Tauhid (keesaan, pengesaan). Untuk hal ini, ia dapat dikategorisasikan sebagai pemikir Islam revolusioner, sebagaimana Ali Syari’ati yang telah menjadi pemikir yang menjadi tulang punggung revolusi Islam Iran, juga seperti Imam Khomeini yang senantiasa telah memimpin revolusi dengan sukses. Episode Kedua, adalah sebagai seorang reformis tradisi intelektual Islam klasik. Dalam hal ini, ia mirip posisi Muhammad Abduh.[54] Yakni Sebagai seorang reformis tradisi Islam. Ia tergambar sebagai orang rasionalis sebagaimana ‘Abduh.[55]
Episode Ketiga, adalah penerus gerakan Al-Afghani (1838-1896). Al-Afghani adalah pendiri gerakan Islam modern, yang disebut sebagai suatu perjuangan melawan imperalisme Barat dan untuk mempersatukan dunia Islam. Hal ini sebagaimana diungkapkan oleh Hanafi di dalam Kiri Islamnya yang hampir sama sebagaimana al-Afghani menyebutnya: yakni perjuangan melawan imperalisme kultural Barat dan penyatuan dunia Islam.[56]
Lebih dari itu, Hanafi, sebagaimana diungkap Kazuo Shimogaki merupakan seorang pemikir modernis, tetapi lebih layaknya sebuah definisi, Kazuo Shimogaki menyadari penuh bahwa hal tersebut tidak seluruhnya benar, hal ini disebabkan karena Hanafi sering menggunakan pisau analisis fenomenologi yang muncul di Barat untuk digunakan melawan modernisme.
Selanjutnya, selain dari pemetaan pemikiran Hanafi di atas, pemetaan lain terhadap sosok Hanafi juga pernah dilakukan oleh beberapa penulis yang telah lebih dulu mengkaji pemikiran tokoh ini. Hanafi dalam hal ini di petakan dalam skala periode. Periode pertama, berlangsung pada tahun 1960-an, sebagai seorang sarjana bermutu tinggi. Periode kedua, pada tahun 1970-an, sebagai seorang ideolog yang cemerlang. Periode ketiga, dari tahun 1980-an hingga sekarang, sebagai seorang pemikir[57] yang rumusan-rumusan pemikirannya berbasis pada suatu metodologi yang tegar.[58]  Uraian sebagai berikut:[59]
1.                  Periode pertama (1960-an), sebagai seorang sarjana bermutu
            tinggi.

Pada awal tahun 1960-an, pemikiran Hanafi dipengaruhi oleh paham-paham dominan yang berkembang di Mesir, yaitu Nasionalistik-Sosialistik-Populistik yang juga dirumuskan sebagai ideologi Pan-Arabic. Situasi nasional yang kurang menguntungkan setelah kekalahan Mesir dalam perang melawan Israel pada tahun 1967, telah mempengaruhi pemikirannya.
Pada awal tahun antara 1956-1966, Hanafi sedang berada dalam masa-masa belajar di Perancis. Di Perancis, Hanafi lebih banyak menekuni bidang-bidang ilmu sosial dan filsafat dalam kaitannya dengan upaya merekonstruksi pemikiran-pemikiran Islam.[60] Untuk tujuan rekonstruksi itu, selama ia berada di Perancis, ia mengadakan penelitian tentang metode interpretasi sebagai upaya pembaruan bidang us}u>l fiqh (teori hukum Islam) dan tentang fenomenologi sebagai metode untuk memahami agama dalam konteks realita kontemporer. Karya yang setebal 900 halaman tersebut, sebagaimana diungkap oleh Abdurrahman Wahid (Gus Dur) dalam pengantarnya “Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya” dalam Kiri Islam,[61] bahwa Hanafi melakukan hal itu adalah tiada lain untuk menghadapkan ilmu ushul fiqih pada madzhab filsafat fenomenologi Edmund Husserl.
Pada fase awal pemikirannya ini, tulisan Hanafi masih bersifat ilmiah murni. Baru pada akhir dasawarsa nantinya, ia mulai berbicara tentang keharusan Islam untuk mengembangkan wawasan kehidupan yang progresif dan berdimensi pembebasan.[62] Untuk menjadikan Islam dapat membawa masyarakat pada perubahan dan keadilan sosial sebagai ukuran utama, maka fungsi pembebasan merupakan syarat utama. Struktur berpikir yang populistik ini merupakan manivestasi kehidupan dan kebulatan kerangka pemikiran sebagai resep utamanya.[63]
2.                  Periode kedua (tahun 1970-an), sebagai seseorang yang
mempunyai ideologi cemerlang.

Pada awal periode 1970-an ini, Hanafi mencoba memberikan perhatian utamanya untuk mencari penyebab kekalahan umat Islam dari perang melawan Israel tahun 1967. Hal ini terlihat dari tulisannya yang dari dulunya sekedar bersifat ilmiah murni, waktu itu -seketika- menjadi lebih bersifat ideologis.
Potret sejarah mendokumentasikan bahwa di awal periode 1970-an ini, ia banyak menulis artikel di media masa, seperti; al-Kati>b, al-Ada>b, al-Fikr al Mu’as}I>r, dan Mimba>r Isla>m. Pada tahun 1976, tulisan-tulisannya diterbitkan sebagai sebuah buku dengan judul Qad}a>ya> Mu’a>s}irah fi< Fikrina> al-Mu’as}ir. Deskripsi tentang realita dunia Arab saat itu pun terkupas dalam buku tersebut selain analisisnya tentang tugas para pemikir dalam menanggapi problem umat, serta pentingnya membawa pemikiran Islam untuk menghidupkan kembali khazanah tradisional Islam.[64]
Menginjak tahun 1977, Hanafi menerbitkan buku Qad}{a>ya> Mu’a>s}irah fi< al-Fikr al-G{arbi<.  Dalam buku ini, ia bermaksud mengupas pemikiran para pemikir Barat untuk melihat bagaimana mereka memahami persoalan dan realita masyarakatnya yang kemudian diikuti dengan mengadakan gerakan perubahan (revolution). Dalam buku yang kedua ini, Hanafi berusaha merangkum dua pokok item pendekatan analisis; analisa bagaimana memahami posisi umat Islam yang lemah dan yang kedua posisi Barat yang superior.[65] Untuk yang pertama, penekanannya diberikan kepada pemberdayaan umat, terutama dari segi pola pikiran, dan bagi yang kedua, Hanafi berusaha menunjukkan bagaimana menekan superioritas Barat dalam segala aspek kehidupan.[66] Dari kedua pendekatan inilah, nantinya akan melahirkan dua pokok pemikiran baru yang bakal tertuang dalam kedua buah karyanya, yaitu al-Tura>s| wa al-Tajdi<d dan Muqaddimah fi< ‘Ilmi al-Istig}ra<b.[67]
Pada periode ini, yakni antara 1971-1975, Hanafi mengkaji sebab-sebab ketegangan antara berbagai kepentingan di Mesir, terutama antara kekuatan Islam radikal dan pemerintah yang pada saat itu juga, situasi politik Mesir sedang mengalami ketidakstabilan yang ditandai dengan beberapa peristiwa penting. Peristiwa ini semisal berkaitan dengan Anwar Sadat yang posisinya pro dengan Barat dan karena posisi pro itulah dia memberikan kelonggaran pada Israel, sampai pada akhirnya Anwar Sadat terbunuh pada Oktober 1981.[68]
Keadaan tersebut membawa Hanafi pada pemikiran bahwa seorang ilmuan juga harus mempunyai tanggung jawab politik terhadap nasib bangsanya. Dari peristiwa itulah, Hanafi menulis sebuah buku al-Di<n wa al-S|aurah fi< Mis}r 1952-1981.[69] Dalam buku ini, Hanafi menganalisa bahwa salah satu penyebab utama konflik yang berkepanjangan di Mesir adalah disebabkan -salah satunya- adanya tarik menarik antara ideologi Islam dan Barat, sebagaimana ideologi sosialisme. Dalam hal ini, ia memberikan bukti penyebab munculnya berbagai tragedi politik yang kemudian berujung menganalisa tentang radikalisme.
Pergulatan analisis pemikiran Hanafi tersebut, pada akhirnya memunculkan dua buku baru yang ditulisnya pada tahun 1978, dan diberi judul Religious Dialogue and Revolution dan Dira>sah Isla<miyyah. Dalam buku yang pertama tersebut, ia (Hanafi) merekomendasikan metode hermeneutiknya sebagai metode dialog antara Islam, Kristen dan Yahudi. Sedangkan dalam buku yang kedua, Dira>sah Isla>miyyah, ia berusaha memotret deskripsi dan analisis pembaruan terhadap ilmu-ilmu Islam klasik, seperti ushul fiqih, ilmu ushuluddin dan filsafat Islam. Dalam buku ini pula, dengan menggunakan pendekatan historis, Ia berupaya merekonstruksi atas ilmu-ilmu di atas untuk disesuaikan dengan realitas kontemporer.
3.                  Periode ketiga (Tahun 1980-an sampai dengan 1990-an) :
Hassan Hanafi berposisi sebagai seorang pemikir yang tegar.

Pada periode ini, dengan dilatarbelakangi oleh kondisi politik yang relatif stabil ketimbang pada masa-masa sebelumnya, Hanafi memusatkan diri untuk berkonsentrasi menulis buku dengan judul al-Tura>s wa al-Tajdi>d yang kemudian diterbitkan pada tahun 1980.[70] Buku-buku semisal al-Yasa>r - al-Isla>mi>, juga merupakan bagian dari periode ketiga ini. Kemudian disusul buku Min al-‘aqi>dah Ila al-s|aurah yang terbit pada tahun 1988.[71] Dalam buku al-Yasa>ru - al-Isla>mi>, tulisan Hanafi lebih cenderung menjadi sebuah manifesto politik yang berbau ideologis.[72] Sedang dalam buku Min al-‘Aqi>dah Ila al-S|aurah, Hanafi sedikit berpacu dalam usaha merekomendasikan bentuk teologi atau ilmu kalam yang bersifat antroposentris, populis dan transformatik.
Buku-buku Hanafi pun pada tahun-tahun berikutnya, bermunculan seperti Islam In The Modern World (2jilid). Sekilas, selain mengupas tentang filsafat dan kajian keagamaan, ia juga (dalam buku ini) mengupas megenai kajian ilmu sosial seperti ekonomi dan tekhnologi. Hal ini disebabkan, adanya upaya Hanafi untuk meletakkan agama serta fungsinya dalam bangunan negara-negara dunia ketiga.  Pada perkembangan selanjutnya, Hanafi tidak lagi berbicara tentang ideologi tertentu, melainkan berbicara mengenai paradigma baru yang sesuai dengan ajaran-ajaran Islam dan kebutuhan warga umat Islam.[73]  

C.      Metodologi Pemikiran Hassan Hanafi

Dalam pembahasan metodologi pemikiran seorang Hanafi, akan dikemukakan terlebih dahulu metodologi yang mempengaruhi pemikirannya secara umum, hal ini dilakukan agar didapatkan gambaran teoritisnya. Hal tersebut mencakup empat hal : 1) Tradisi Pemikiran Filsafat Marxisme melalui Metode Dialektika, 2) Metode Hermeneutika, 3) Metode Fenomenologi dan 4) Metode Eklektik.[74]
1.         Metode Dialektika
Hanafi adalah salah seorang pemikir Arab yang sangat dipengaruhi oleh tradisi pemikiran filsafat Materialisme Historis.[75] Dengan metode dialektika,[76] Hanafi bermaksud mengadakan sistematisasi dan penyatuan semua aspek pengetahuan dan pengalaman kemudian menyusunnya ke dalam satu keutuhan yang inklusif. Pemikiran Hanafi dalam hal ini bisa disebut marxis[77] walaupun tidak harus menjadi marxisme.[78]
Hanafi terpengaruh oleh dialektika Marx, yang ia jadikan sebagai metode untuk melihat sejarah perkembangan perjuangan Islam. Dengan bantuan metode dialektika historis dari Marx, Hanafi mencoba melihat kembali sejarah perkembangan perjuangan Islam. Dalam artikelnya "Fundamentalisme dan Modernitas", dia menunjukkan bahwa gerakan Islam zaman sekarang merupakan tahap sejarah yang ketiga dari sejarah kebudayaan Islam, di mana massa harus bangkit atas dasar imannya.
Kemudian Hanafi menggunakan dialektika untuk menggagas teologi sebagai antropologi yang merupakan cara "ilmiah" untuk mengatasi keterasingan teologi itu sendiri.[79]
Cara ini dilakukan Karl Marx terhadap filsafat Hegel. Menurutnya dialektika Hegel berjalan pada kepalanya, artinya; agar dialektika itu bisa dipahami dengan benar, ia harus diletakkan di atas kakinya. Dengan dialektika materialnya, Marx mengajak untuk menjadi normal lagi, yaitu berjalan dengan kaki.[80] Upaya Hanafi dalam artikelnya “Ideologi dan Pembangunan," lewat sub-sub judul: dari Tuhan ke bumi, dari ke abadian ke waktu, dari takdir ke kehendak bebas, dari otoritas ke akal, dari teori ke tindakan, dari karisma ke partisipasi massa, dari jiwa ke tubuh, dan dari eskatologi ke futurologi. Cara yang sama mengenai hal ini juga diarahkan kepada sufisme yang dinilai pasif, yaitu: dari jiwa ke tubuh, dari rohani ke jasmani, dari etika individual ke politik sosial, dari meditasi ~menyendiri ke tindakan-terbuka, dari organisasi sufi ke gerakan sosio-politik, dari nilai pasif ke nilai aktif, dari kondisi-kondisi psikologis ke perjuangan sosial, dari vertikal ke horizontal, dari langkah moral ke periode sejarah, dari dunia lain ke dunia ini, dan dari kesatuan khayal ke penyatuan nyata.[81]
2.         Metode Hermeneutik
Hermeneutik[82] merupakan salah satu tema penting dalam pemikiran Hanafi. Bahkan ia menjadi bagian integral dari wacana pemikirannya baik dalam filsafat maupun teologi untuk memahami suatu teks.
Hanafi memiliki figa karya besar yang terkait dengan hermeneutik, yaitu: (1) Les Methodes d’Exegese Essai sur la Science des Fondaments de la Comprehension, ‘Ilmu Usul al-Fiqh (1965). (2) L’`Exegese de la Phenomenologie (1966). (3) La Phenomenologie de L 'Exegese, Essai d'une Hermeneutique Existensialle a Partir du Neuveau Testament (1967). Karya yang pertama menjelaskan tentang hermeneutik sebagai metode rekonstruksi Ilmu Ushul al-Fiqh, sementara karya kedua menerangkan tentang hermeneutik fenomenologi untuk menafsirkan fenomena keagamaan, dan karya ketiga menjelaskan tentang studi kritis pada hermeneutik eksistensial dalam konteks penafsiran Perjanjian Baru.[83]
Hanafi adalah salah seorang di antara tokoh yang menggunakan hermeneutik sebagai metodologi untuk memahami al-Qur'an.[84] Hermeneutik yang dikembangkan Hanafi dipengaruhi oleh hermeneutik kontemporer Barat. Hermeneutik sebagaimana dijelaskan di atas, berkaitan erat dengan masalah pemahaman dan interpretasi.[85] Menurut Hanafi, bahwa proses pemahaman –dewasa ini- hanya menduduki tempat kedua. Yang pertama adalah kritik kesejarahan, yang menjamin keaslian kitab suci dalam sejarah, yang berarti bahwa tidak mungkin akan terjadi pemahaman bila tidak ada kepastian bahwa apa yang dipahami itu secara historis asli. Di sinilah hermeneutik muncul sebagai ilmu pemahaman dalam artinya yang paling tepat, berkenaan terutama dengan bahasa dan keadaan-keadaan kesejarahan yang melahirkan kitab-kitab suci itu. Dan yang ketiga, yakni setelah mengetahui arti yang tepat dari teks tersebut, adalah kritik praksis yakni proses menyadari arti dalam kehidupan manusia yang hal ini –bagi Hanafi- merupakan tujuan akhir wahyu Allah.[86]
Dalam bahasa fenomenologis, hermeneutika menurut Hanafi dapat dikatakan sebagai ilmu yang menentukan hubungan antara kesadaran - kesadaran dengan objeknya, yaitu kitab suci. Kesadaran pertama, yaitu memiliki kesadaran historis, yang menentukan keaslian teks dan tingkat kepastiannya. Kesadaran kedua, yakni memiliki kesadaran eidetik, yang menjelaskan makna teks dan menjadikannya rasional. Dan kesadaran yang ketiga, adalah kesadaran praksis yang menggunakan makna tersebut sebagai dasar teoritis bagi tindakan dan mengantarkan wahyu pada tujuan akhirnya, yakni dalam kehidupan manusia dan di dunia ini sebagai struktur ideal yang mewujudkan kesempurnaan dunia.[87]
Pemikiran-pemikiran Hanafi mengenai hermeneutika pada dasarnya tidak bisa dilepaskan sama sekali dengan realitas kondisi Arab. Kajian mengenai Kiri Islam misalnya, merupakan (tanpa disadari) respon sadar Hanafi terhadap situasi Arab kontemporer d\engan segala pemikiran dan ideologi-ideologi yang berkembang di dalamnya. Hanafi meyakini bahwa suatu pemahaman terhadap teks tidak dapat mengabaikan historisitas penafsiran. Oleh sebab itu ia mengatakan bahwa “….setiap teks berangkat dari pemahaman tertentu, pemahaman akan kebutuhan dan kepentingan penafsir dalam teks.”[88]
Hermeneutik atau usaha penafsiran terhadap teks redaksi kitab suci merupakan kegiatan produktif dan bukan reproduksi makna. Bukan hanya karena makna awal sulit ditemukan, tapi juga karena makna awal tersebut tidak akan relevan lagi karena telah kehilangan konteks eksistensialnya. Dengan kata lain, kalaupun makna awal berhasil ditemukan, ia bukanlah pendasaran makna, namun hanya merefleksikan adanya kaitan antara teks dan realitas, yakni bahwa teks maupun penafsiran selalu memiliki nilai historisnya sendiri-sendiri. 

3.         Metode Fenomenologi
Gerakan peradaban dan kebudayaan Hanafi sangat dipengaruhi oleh ketajaman analisa pemahaman terhadap realitas. Realitas bagi Hanafi adalah realitas masyarakat, politik dan ekonomi, realitas khazanah Islam dan realitas tantangan Barat. Keberhasilan mencapai cita-cita revolusi Islam tergantung pada kecermatan menganalisa realitas-realitas. Untuk menganalisa realitas-realitas tersebut dan untuk memetakan semuanya, ia menggunakan metode Fenomenologi.[89] Hanafi mengakui pentingnya menggunakan metode fenomenologi ini sebagai pilihan metodologi yang tepat. Mengenai hal ini ia mengatakan bahwa “..phenomenological method is chosen as the most suitable methode to study such subjects…”.[90] 
Dengan metode ini, Hanafi bercita-cita agar realitas dunia Islam dapat berbicara bagi dirinya sendiri. Metode fenomenologi Hanafi tidak lepas dari pengaruh Edmund Husserl, karena itu pembahasan fenomenologi sebagai sebuah metode akan ditemukan akarnya pada filsafat fenomenologi Husserl.[91]
Metode fenomenologis ini sangat besar pengaruhnya terhadap Hanafi. Bahkan pendekatan ini juga digunakan dalam ilmu pengetahuan, seperti ilmu-ilmu sosial dan mate~matika. Hanafi dalam menggunakan metode fenomenologinya kebanyakan diarahkan untuk memahami realitas, yaitu realitas masyarakat, politik ekonomi, realitas khazanah Islam dan realitas tantangan Barat.[92]
a.                                                                                    4.         Metode Eklektik
Eklektik dalam bahasa Inggrisnya adalah eclecticism.  Kata ini berasal dari bahasa Yunani ek (keluar) dan lego (pilih, pilah).[93] Maka eklektik yang berasal dari kata Yunani yaitu ekletikos yang bermakna seseorang yang memilih, dan dari eklegein, berarti mengambil, memilih dari.[94] Eklektik adalah filsafat atau teori yang tidak asli, tetapi memilih unsur-unsur dari berbagai teori atau sistem.
Selanjutnya pembahasan mengenai karakteristik filsafat eklektik, sebenarnya memiliki beberapa pengertian yang mencakup :[95]
a.                   Sikap yang condong berfilsafat dengan seleksi. Dalam seleksi itu  ada upaya untuk menyelaraskan apa yang benar dari semua filosof, sambil membuang ajaran-ajaran yang keliru.
b.                  Memilih gagasan atau ide-ide (konsep kepercayaan doktrin) dari berbagai sistem pernikiran dalam proses menyusun dan mengembangkan sistem pemikiran sendiri.
c.                   Pemilihan dari berbagai mazhab pemikiran yang dipandang bernilai sehingga dari keberagaman itu dibentuk sebuah kesatuan sistem yang dapat diterima. Para filosof dengan sikap macam mem~batasi usaha berfikirnya dengan menguji hasil karya intelektual orang lain. Mereka mencomot apa yang dinilainya benar dan bernilai. Dalam mencomot itu tidak terdapat suatu usaha filosofis yang serius untuk mengadakan penggabungan kebenaran-kebenaran itu ke dalam suatu usaha keseluruhan yang terpadu.
d.                  Eklektisisme mengarah kepada sinkretisme. Orang yang eklektik (eklektikawan) cenderung percaya dan beranggapan bahwa penggalan-penggalan (bagian bagian) ide yang dipilih serta digabungkan dari berbagai aliran filsafat (atau filosof) itu merupakan yang terbaik.[96]

Metode eklektik ini, dipakai oleh Hanafi untuk membangun pemikirannya, yakni dengan cara memilah-milih pemikiran suatu madzhab seperti kecenderungan Hanafi pada teologi mu'tazilah (teologi), filsafat Ibnu Rusyd (filsafat), dan fikih Hanbali (Fikih). Dengan demikian pilihan terhadap model-model pemikiran di atas adalah sesungguhnya diorientasikan dalam kerangka membangun ideologi gerakan yang transformatif.

E.        Karya-Karya Hassan Hanafi.[97]
1.                  Karya dalam Bentuk Buku
·         Abu> al-H{usain al-Bas}ri: al-Mu’tamad fi< Us}u>l Fiqh. (2 Jilid). (Damsyiq: Al-Mu’tamad al-Farinsi. 1953-1965)

·         Al-H{uku>mah al-Isla>miyyah li> Al-Ima>m al-Khumaini. (Kairo: 1979)

·         Jiha>d al-Nafsi Aw al-Jiha>d al-Akbar al-Khumaini (Kairo: 1980)

·         Al-Yasa>r al-Isla>mi>: Kita>ba>t fi> al-Nahd}ah al-Isla>miyah (Kairo:1980)

·         Nama>zij Min al-Falsafah al-Mis}riyyah: Augustin, Anselm, Thomas, Aquinas, I. Cet I. (Kairo: 1968.), (Iskandariyyah: Dar al-Kutub al-Jami’ah), Cet II. (Kairo: al-Anglo al-Mishriyyah). Cet III ( Beirut: Dar al-Tanwir, 1981).

·         Spinoza : Risa>lah fi< al-Lahu>t wa al-Siya>sah. (Kairo: al-Haiah al-Anah li> al-Kita<b, 1972), cet II (Kairo: al-Anglo al-Mis}riyah, 1973), cet III (Beirut: Da>r al-Tanwi>r, 1981).

·         Leibniz: Tarbiyyah al-Jinsi al-Bas}ari wa Ama>l Ukhra>. Cet I (Kairo: Da>r al-Isagahah, 1977), cet II ( Da>r al-Tanwi>r, 1981).

·         Jean Paul Sarte: Ta’ali> al-Ana> Maujud, (Kairo: Da>r al-Isagafah, 1977) cet II (Beirut: Da>r al-Tanwi>r, 1982)

·         L’Exegese dela Phenomenologie L’ etat Actuel de la methode Phenomenologique at Son Application an Phenomena Religicex, Paris, 1980.

·         Al-Muslimi>n fi>< Asiya, Kairo, 1980.

·         Al-Juzu>r al-Tarikhiyyah li< Azmah al-H{urriyah wa Dimuqratiyyah fi<> Wijdamina al-Ara>bi>, Kairo, 1979.

·         Qad}a>ya> Mu’a>sirah fi>> Fikrina al-Mu’asirah, Jilid I+II, cet I (Kairo: Da>r al-Fikri al-Arabi>, 1987)

·         Dira>sah Isla>miyyah. Cet I (Kairo: al-Anglo al-Mis}riyyah, 1981), cet II, (Beirut: Da>r al-Tanwi>r, 1982)

·         Al-Tura>s| wa al-Tajdi>d: Mauqifuna Min al-Tura>s| al-Qadi>m, cet.I, (Kairo: al-Markaz Li al-Bah}s)

·         Dira>sah Falsafiyyah, (Kairo: 1987)

·         Min al-Aqi>dah Ila al-S|aurah fi> Mis}ra, (Kairo: 1988)

·         Al-Di>n wa al-S|aurah fi> Mis}ra, (Kairo: Maktabah al-Madbuli, 1989), 8 Jilid.

·         Al-Muqaddimah fi> ‘Ilmi al-Istig}ra>b, (Kairo: Da>r al-Faniyyah, 1991).

·         Religious Dialogue and Development, (Kairo: 1988)

·         Religious Dialogue and Revolution: Essays on Judaism, Christianity & Islam, Kairo:Anglo Egyptian Bookshop, 1977.

2.                  Karya dalam Bentuk Artikel
                          
a.   Theology, Ideology and Development.

·         From Faiter to Revolution, Cordoba, Spain, 1985.

·         Ideology and Development, Cincinati, Ohio, USA, 1982.

·         Mysticism and Development, Paris, Prance, 1985.

·         The Revolution of The Transcendence, Tokyo, Japan,  1987.

b.   A  Case Study, Egypt 1952 – 1978.

·               The Genesis of a Scular Ideology, Luxor, Egypt, 1979.

·               Religion and Development, Cairo, Egypt, 1979.

·               Religion Factor and Incom Districsim, Portugal. 1979.

c.   Religion, Nature and Science.

·         Human Subsevience of Nature, Stocholm, Swedan, 1980.

·         The Grenery Between Islamic Tradition and Necessities in Egypt to day, Osaka, Japan, 1986.

·         Culture Science and Tekhnology, Stocholm, Swedwen, 1981.

·         Philosophy of Space, Tokyo, Japan, 1977.

·         Phenomenology of Medicenc, Kuwait, 1982.

·         New Social Science, Tokyo, Japan 1987.

·         Science, Technology and Spiritual Values: An Islamic Approach, Tokyo, Japan, 1987.

d.   Islamic Fundamentalism.

·         On Correction, The Origin of Violence in Contemporary Islam, Bali, Indonesia, 1986.

·         The Origin of Modern Conservation in Islamic Fundamentalism, Amsterdam, Holland, 1979.

·         The Relevence of Islamic Alternative in Egypt, Boston, USA, 1981.

·         From a glorious Past to a Hopeful Future, Khartoum, Sudan 1978.


e.       Islamic and World Crisis.

·         Morality and The Integrity of Islamic Society, Durham, New Hampshire, USA, 1980.

·         Fact and Values, An Islamic Approach. Amsterdam, Holland, 1985.

·         Islam and Judism, A Modal from Andalusia, Paris, France, 1985.

·         Tradition and Civilizational Reinassance, Kuait, 1981.

·         Islamic Response to Valve Crisis. Tsukuba, Japan, 1982.

·         From Decolonization to Cultural Liberation, New Delhi, India, 1981.

·         The Preparation of Scienties for life in Peach; An Islamic Prespective. Osaka, Japan 1980.

·         The Global Ethnics and Human Solidarity: An Islamic Approach.  Tokyo, Japan 1987.
BAB III
HERMENEUTIKA MENURUT  HASSAN  HANAFI

Hermeneutika adalah sebuah kata yang sering didengar dalam bidang teologi, filsafat, bahkan sastra. Hermeneutika baru muncul sebagai sebuah gerakan dominan dalam teologi Protestan Eropa yang menyatakan bahwa hermeneutika merupakan “titik fokus” dari isu-isu teologis sekarang.[98] Ia merupakan sebuah proses mengubah sesuatu dari situasi ketidaktauhan menjadi mengerti. Tugas pokok hermeneutik –oleh sebab itu- adalah bagaimana menafsirkan sebuah teks klasik dan asing menjadi milik kita yang hidup di zaman dan tempat yang berbeda.[99] Hermeneutik sebagai sebuah kajian filsafat barulah merebak di abad XIX dengan munculnya tokoh perintis semisal Friederich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, kemudian disusul abad XX muncul tokoh seperti Martin Heidegger, Hans George Gadamer dan Jurgen Habermas. Namun demikian, hermeneutik sebenarnya telah ada sejak adanya manusia itu sendiri.[100]

A.        Pengertian Hermeneutik: Sejarah dan Perkembangannya.
Secara etimologis, ‘hermeneutik’ berasal dari bahasa Yunani hermeneuin  yang berarti ‘menafsirkan’. Secara harfiyah dapat diartikan sebagai “penafsiran” atau interpretasi.[101] Istilah Yunani ini sering diasosiasikan dengan nama Hermes, yaitu seorang utusan yang mempunyai tugas menyampaikan pesan Jupiter kepada manusia. Hermes digambarkan sebagai orang yang mempunyai kaki bersayap dan lebih banyak dikenal  dengan sebutan Mercurius dalam bahasa Latin. Tugas Hermes adalah menerjemahkan pesan-pesan dari dewa di gunung olympus ke dalam bahasa yang dapat dimengerti oleh umat manusia. Fungsi Hermes –oleh sebab itu- sangat penting di dalam menyampaikan pesan ke seluruh manusia, sebab jika terjadi kesalahan dalam penyampaian, maka berakibat fatal bagi seluruh umat manusia.[102] Karena ini, Gerhard Ebeling membuat interpretasi yang banyak mengutip mengenai proses pemahaman yang dilakukan Hermes.
Menurut Ebelling, proses pemahaman yang dilakukan Hermes mengandung tiga makna hermeneutik yang mendasar. Pertama, mengungkapkan sesuatu yang asalnya masih berada dalam pikiran malalui kata-kata (utterance, speaking) sebagai medium penyampaian serta menjelaskan secara rasional (interpretation, explanation) sesuatu yang sebelumnya masih samar-samar untuk bisa menjadi tidak samar sehingga dapat dipahami dan dimengerti. Dan yang ketiga, bermaksud menerjemahkan suatu bahasa yang asing ke dalam bahasa lain yang lebih bisa dipahami.[103]
Menghubungkan kata “hermeneutik” dengan kata “hermes” -secara sekilas- menunjukkan adanya tiga unsur dalam aktivitas penafsiran, yaitu: 1) tanda, pesan atau teks yang menjadi sumber atau bahan dalam penafsiran yang dihubungkan dengan pesan yang dibawa oleh Hermes. 2). Perantara atau penafsir, 3). Penyampaian pesan itu oleh sang perantara agar bisa dipahami dan sampai kepada yang menerima.[104]
Hermeneutika secara ringkas dapat diartikan sebagai “proses mengubah sesuatu atau situasi ketidaktahuan menjadi tahu dan mengerti.”[105] Definisi tersebut agaknya definisi umum dan disepakati terhadap hermeneutik, meskipun secara lebih jelas jika melihat secara teminologinya, kata hermeneutika ini bisa didefinisikan sebagai tiga hal: (a) mengungkapkan pikiran seseorang dalam kata-kata, menerjemahkan dan bertindak sebagai penafsir. (b) usaha mengalihkan dari suatu bahasa asing yang maknanya gelap tidak diketahui ke dalam bahasa lain yang bisa dimengerti oleh si pembaca. (c) pemindahan ungkapan pikiran yang kurang jelas, diubah menjadi bentuk ungkapan yang lebih jelas.[106] 
Zygmunt Bauman, mendefinisikan hermeneutik sebagai upaya menjelaskan dan menelusuri pesan dan pengertian dasar dari sebuah ucapan atau tulisan yang tidak jelas, kabur, remang-remang dan kontradiktif yang menimbulkan kebingungan bagi pendengar atau pembaca.[107] Definisi mengenai hermeneutik ini, tidaklah sebegitu singkat. Artinya, bahwa definisi dari kata dan makna hermeneutik tersebut –dalam sejarah- ternyata mengalami sebuah perkembangan. Hal ini disebabkan oleh pergeserannya zaman dan waktu yang terus mengalir.
Dalam sejarah, keberadaan hermeneutik, sebenarnya sudah ditemukan sejak zaman Yunani Kuno. Dalam perkembangannnya, hermeneutika mengalami perkembangan dan perubahan-perubahan persepsi dan model pemakaiannya yang muncul dari keragaman pendefinisian terhadap hermeneutika. Gambaran kronologis perkembangan pengertian dan pendefinisian terhadap hermeneutika ini oleh Richard E. Palmer dibagi dalam enam kategori, yaitu hermeneutika sebagai teori penafsiran kitab suci, hermeneutika sebagai metode filologi, hermeneutika sebagai pemahaman linguisik, hermeneutika sebagai fondasi dari geisteswissenschaft, hermeneutika sebagai fenomenologi dassein dan hermeneutika sebagai sistem interpretasi.[108]
a.         Hermeneutika sebagai Teori Penafsiran Kitab Suci.
Makna hermeneutika dalam arti sebagai sebuah teori pemahaman kitab suci –dimaksudkan- adalah sebagai sebuah proses memahami teks-teks kitab suci yang dilakukan oleh para agamawan. Digunakannya hermeneutika sebagai proses memahami kitab suci ini –pada awalnya- dimunculkan oleh J.C. Dannhauer dalam bukunya Hermeneutica Sacra Siva Methodus Expondarum Sacracum Litterarum, yang diterbitkan pada tahun 1654.[109]
Setelah terbitnya buku Danhauer tersebut, istilah hermeneutik kemudian mengalami perkembangan cepat, khususnya di Jerman. Misal, terjadi di lingkungan agama Protestan yang sangat membutuhkan buku pedoman interpretasi untuk membantu para pendeta dalam menafsirkan kitab-kitab Bibel. Oleh karena itu, terdapat suatu motivasi yang sangat kuat untuk mengembangkan interpretasi Bibel. Yaitu terpaut jarak waktu antara tahun 1720 dan 1820. Pada jarak tahun yang begitu jauh dan lama inilah, menjadikan bukti bahwa masa itu merupakan masa yang kosong akan buku pedoman hermeneutika baru bagi para pendeta Protestan.[110] Pada era setelah itu, hermeneutik berkembang dengan (ketika ini memasuki zaman modern) bermunculnya tokoh semisal Freidrich Ernst Daniel Schleiermacher, seorang Pendeta.  Ia berusaha menjadikan teori hermeneutik sebagai sebuah gebrakan baru dengan melalui konsepnya yang sering disebut sebagai Hermeneutika Romantik.[111]
Oleh Schleiermacher, hermeneutik dipakai dalam upaya menyelesaikan problem dan konflik berkaitan dengan penafsiran teks. Pertama-tama, Schleiermacher ingin memperjelas kembali wilayah dan kondisi penafsiran teks yang sebenarnya, baik berhubungan dengan teks itu sendiri maupun yang berkaitan dengan penafsirnya. Dalam hubungannya dengan kitab suci, Schleirmacher dapat dikatakan ingin memetakkan antara dimensi sakral dan dimensi profan di dalam beberapa variabel aktivitas penafsiran. Hal ini dilakukan dalam rangka agar seseorang tidak terjebak dalam klaim sakral terhadap sesuatu yang sebenarnya profan.     
Teori hermeneutik Schleirmacher ini secara garis besar berkisar dalam dua wilayah.[112] Pertama, pemahaman gramatikal terhadap ciri-ciri bentuk ekspresi dan bentuk bahasa dari satu budaya di mana sang pengarang berada dan di mana kondisi-kondisi tersebut menentukan pemikirannya. Kedua, pemahaman teknis atau psikologis terhadap ciri khas subjektifitas atau kreativitas sang pengarang.
Bertolak dari ide-ide yang diajukan oleh Schleiermacher ini –selanjutnya- hermeneutika modern menyususn konsepnya dengan patokan empat pertanyaan: yakni pertama, bagaimana memahami teks dan kondisi-kondisi apa saja yang mungkin melingkupinya?, kedua, bagaimana “ilmu-ilmu kultural” berbeda dengan “ilmu-ilmu natural”, baik dalam metode maupun bentuknya?, ketiga, kondisi apa sajakah yang memungkinkan munculnya suatu pemahaman tertentu?, dan yang ke empat, bagaimana seseorang bisa menjelaskan konsep-konsep tertentu yang ruwet apabila dikaitkan dengan konsep-konsep seperti pemahaman dan makna, dan bagaimana penjelasan tersebut bisa membantu untuk memahami yang harus dilakukan dalam penafsiran?[113]
Konsep-konsep yang diajukan oleh hermeneutika tersebut bisa dikatakan sebagai pendobrak metode penafsiran yang konvensional. Hal ini bisa diibaratkan karena sebelum berkembangnya hermeneutika seperti itu, ia (hermeneutika) hanya dan senantiasa berlandaskan pada “penafsiran hidupnya” sendiri dan terbebas dari “sang pengarangnya,” di mana untuk memahaminya hanya perlu sedikit, atau bahkan tidak perlu sama sekali memahami maksud dan tujuan pengarang saat menulisnya.
b.         Hermeneutika sebagai Metode Filologi.
Perkembangan rasionalisme dan dengan bertepatan lahirnya filologi klasik pada abad ke-18 mempunyai pengaruh besar terhadap hermeneutika Bibel. Di sana muncul metode kritik  historis dalam teologi,[114] baik hal ini terjadi pada mazhab interpretasi Bibel “gramatis” maupun “historis”, keduanya menegaskan bahwa metode interpretasi yang diaplikasikan terhadap kitab suci juga dapat diaplikasikan pada buku-buku yang lain.[115] Misalnya, dalam buku pedoman hermeneutiknya Ernesti tahun 1761 yang menyatakan bahwa “pengertian verbal kitab suci harus dideterminasikan dengan cara yang sama ketika mengenal hal itu pada buku-buku lain”[116]
Dengan kemunculan rasionalisme, penafsir berkewajiban untuk mencoba mengatasi penilaian terdahulu yang hal ini –akan- memunculkan tantangan[117]interpretasi. Seperti bagaimana seharusnya para pembaharu agama mendobrak umat beragama dari keterkungkungan tekstual dan menerima apa adanya barbagai ‘mitos’ dan simbol-simbol keagamaan tanpa berusaha mengungkap muatan makna yang terkandung di balik ‘mitos’ dan simbol tersebut atau menerapkan makna yang dimaksud dengan konteks ke kinian, sehingga simbol dan mitos tersebut menjadi ‘statis’ dan tidak berfungsi lagi.
Dengan begitu, tugas exegesis –waktu itu- adalah menerobos ke dalam teks dengan menggunakan perangkat pikiran dan mendapatkan kebenaran moral yang dimaksudkan oleh para penulis Kitab Perjanjian Baru tetapi terselubung di dalam perbedaan istilah historis.[118]
Dengan demikian, berupaya dalam menguak ungkapan simbolis atau tanda-tanda, berarti berusaha memahami konteks kehidupan manusia yang disimbolkan dan ditandakan. Hal ini terjadi, karena bahasa merupakan bagian dari simbol pikiran manusia yang terikat oleh huruf atau kata dan kalimat. Ketika mufassir berusaha memahami teks yang berasal dari konteks zaman yang berbeda, pastilah ia akan berhadapan dengan satu teks yang asing.[119]
c.         Hermeneutika sebagai Ilmu Pemahaman Linguistik.
Pada langkah perkembangan hermeneutik selanjutnya, ia tidak hanya digambarkan atau dipersepsikan sebagai hermeneutika filologi an sich, namun lebih jauh merupakan satu disiplin pemahaman linguistik.[120]Artinya, pengertian hermeneutik tidak hanya terpaut akan pembahasan filologi an sich. Ia  -lebih jauh- merupakan satu perangkat ilmu yang memaparkan kondisi-kondisi yang pasti ada dalam setiap penafsiran. Ia –oleh karena itu- tidak hanya bisa disebut sebagai hermeneutika filologis, namun lebih tepatnya dikatakan sebagai hermeneutika umum yang nantinya menjadi landasan bagi semua bentuk interpretasi teks.[121]
Pada perkembangan berikutnya, hermeneutika filologis menyatakan bahwasanya sebuah teks yang dihadapi tidak sama sekali asing dan tidak sepenuhnya biasa bagi seorang penafsir. Adanya keasingan terhadap teks ini, bisa diatasi dengan mencoba membuat rekonstruksi imajinatif atas situasi zaman dan kondisi batin pengarangnya dan berempati dengannya.
Dengan kata lain, harus juga dilakukan “proses ritual” berempati terhadap kondisi-kondisi psikologis teks sehingga dapat memunculkan pemahaman baru terhadap sang pengarang.
d.         Hermeneutika sebagai Fondasi Metodologis Baru
dari Geisteswissenschaften

Dalam perkembangan selanjutnya, hermeneutika diasumsikan layak untuk dipertimbangkan sebagai landasan epistemologis bagi ilmu-ilmu kultural (humaniora), alias tidak hanya sebagai ilmu pemahaman atau penafsiran teks an sich. Asumsi ini dimunculkan oleh Wilhem Dilthey, seorang filosof sejarah yang digelisahkan oleh ketiadaan metode yang tepat bagi ilmu-ilmu kultural (humaniora).
Hermeneutika Dilthey ini -sangat jelas- didasarkan kepada pembedaan antara metode dalam ilmu-ilmu kultural dan ilmu-ilmu natural. Metode untuk ilmu-ilmu kultural adalah pemahaman (verstehen), sementara dalam ilmu-ilmu natural adalah penjelasan (erklaren). Ilmuan natural menjelaskan peristiwa-peristiwa dengan berpedoman kepada hukum-hukum alam universal, sementara para ahli sejarah lebih berusaha untuk memahami perilaku manusia dengan mencari perhatian, tujuan, keinginan dan karakternya.
Aktivitas pemahaman historis sangat dibutuhkan untuk menafsirkan ekspresi kehidupan manusia, baik itu berupa karya sastra, hukum atau kitab suci yang tentunya melibatkan pengetahuan terhadap makna manusia. Hermeneutika dalam hal ini, dijadikan sebagi metode untuk memperoleh makna kehidupan secara menyeluruh, sehingga operasi operandinya tidak semata-semata interpretasi teks saja, tetapi berusaha memperoleh makna kehidupan dari semua bentuk sinyal dan simbol, praktek sosial, kejadian-kejadian sejarah dan termasuk juga karya karya seni.[122] Bagi Dilthey, suatu peristiwa sejarah dapat dipahami dengan tiga proses: yaitu: (1) memahami sudut pandang atau gagasan para pelaku asli. (2) memahami arti atau makna kegiatan-kegiatan mereka yang secara langsung berkaitan dengan sejarah. (3) menilai peristiwa-peristiwa tersebut berdasarkan gagasan yang berlaku pada saat sejarawan yang bersangkutan hidup.[123]


e.                   Hermeneutika sebagai Fenomenologi Dasein dan Pemahaman 
            Eksistensial.

Dalam hal ini, hermeneutika sudah berkembang dengan diartikannya ia sebagai sebuah penafsiran esensi (being). Dalam kenyataannya, esensi selalu tampil dalam eksistensi. Sesuatu peristiwa kebenaran tidak lagi ditandai oleh kesesuaian antara konsep dan realita objektif atau adequatio, namun peristiwa dilihat sebagai peristiwa tersingkapnya esensi tersebut. Pemikiran ini dimunculkan oleh Martin Heidegger yang telah mengembangkan hermeneutika dengan muatan-muatan filosofis yang sama sekali baru dan berbeda dengan pengertian hermeneutika lainnya.
Bagi Heidegger, hermeneutika tidak sekedar sebuah metode filologi ataupun geisteswissenschaft, akan tetapi merupakan ciri hakiki manusia. Memahami dan menafsirkan adalah bentuk paling mendasar dari keberadaan manusia. Dengan kata lain, hermeneutika lebih dari sekedar pengungkapan fenomenologi eksistensi diri manusia. Dari hal inilah, hermeneutika Heidegger bisa dimaknai sebagai usaha membahas hermeneutika dari segi bentuk keberadaanya sampai pada segi bentuk metodenya.[124]
Bila ide gagasan Heidegger ini dianggap menindak-lanjuti metode fenomenologi gurunya, Edmund Husserl, maka visi misi kedepan dari gagasan Heidegger akan diteruskan oleh Hans George Gademer dengan bukunya Truth and Methods.[125] Dalam hal ini, Gadamer, memandang bahwa hermeneutika bisa digunakan sebagai usaha falsafati untuk mempertanggungjawabkan pemahaman (verstehen) sebagai proses ontologis dalam manusia. Pemahaman sendiri –bagi Gadamer- bukanlah merupakan proses subyektif manusia yang dihadapkan pada suatu objek, begitu juga pemahaman bukan suatu metode objektivitas. Lebih dari itu, pemahaman –menurut Gadamer- merupakan modus existendi manusia. Yakni bahwa peristiwa pemahaman senantiasa merupakan peristiwa historikal, dialektik dan kebahasaan.[126]
Menurut Gadamer, ada empat hal yang selalu ada dalam interpretasi, yaitu: pembentukan jalan pikiran, pertimbangan praktis yang baik, menggolongkan hal-hal yang khusus atas dasar pandangan tentang yang universal, dan terakhir –yang kempat- adalah adanya keseimbangan antara instink panca indera dengan kebebasan intelektual.[127] Artinya, bahwa setiap pemahaman dan pengalaman memahami antara manusia satu dan lainnya sangat unik dan tidak sama. Karena tidak sama inilah, sebuah penerapan metode untuk mencapai kebenaran, sangat ditolak oleh Gadamer.[128]
f.         Hermeneutika sebagai sistem interpretasi
Setelah hermeneutika mengalami begitu banyak ragam pendefinisian oleh beberapa tokoh, maka -pada babak berikutnya- kemudian muncullah seorang tokoh bernama Paul Ricour yang menarik kembali diskursus hermeneutika ke dalam kegiatan penafsiran dan pemahaman teks (textual exegesis).
Menurut Paul Ricour, hermeneutika adalah teori mengenai aturan-aturan penafsiran, yaitu penafsiran terhadap teks tertentu atau sekumpulan tanda atau simbol yang dianggap sebagai teks.[129] Hermeneutik selain bertujuan menghilangkan misteri yang terdapat dalam sebuah simbol dengan cara membuka selubung-selubung yang menutupinya,[130]ia (hermeneutik) juga bertujuan meneliti masalah penafsiran teks secara umum baik berupa teks historis maupun teks keagamaan.[131] Bagi Ricour, untuk menemukan sebuah pemahaman, perlu adanya langkah-langkah sebagai berikut; pertama, langkah simbolik. Yakni memahami dari simbol ke simbol. Kedua, langkah pemberian makna oleh simbol serta penggalian yang cermat atas makna. Dan yang ketiga, melakukan langkah filosofis, yakni; berpikir dengan menggunakan simbol sebagai titik tolaknya.[132] Dari sini, Ricour mengatakan bahwa hermeneutik adalah salah satu proses penguraian terhadap muatan yang sebenarnya menuju muatan yang tersembunyi atau yang terpendam.[133] 

Hermeneutika Menurut Hassan Hanafi

Perkembangan historis hermeneutika sebagai wilayah yang independen  mengandung berbagai macam definisi. Setelah mengetahui arti dan kronologis makna hermeneutika secara umum, berikutnya penulis akan memaparkan definisi hermeneutika yang digagas oleh Hasan Hanafi.
Untuk memahami pemikiran hermeneutika Hanafi, sebenarnya tidak bisa dilepaskan dari realitas dunia Arab. Hal ini sangat pas dengan ungkapan Ibnu Khaldun bahwa al-Rajul Ibnu Bi<at}ihi, yang bisa diartikan bahwa seseorang adalah anak zaman lingkunganya.[134] Tesis Ibnu Khaldun di atas, adalah sangat pas bila dijadikan pijakan untuk membahas, dan mengetahui serta mengetengahkan sosok Hanafi. Hal ini terbukti dengan metodologi hermeneutik dan pemikirannya yang secara umum bertendensi ideologis dan sarat akan maksud-maksud praksis.
Hanafi, pada mulanya dan jauh-jauh sebelumnya, telah mengenalkan pemakaian hermeneutik sebagai metodologi tafsir, meskipun hal ini pada mulanya hanya dikaitkan dengan metodologi us}ul fiqih.[135] Namun, tawaran hermeneutika Hanafi yang ada dalam buku tersebut (di dalam perkembangannya) terasa tidak ada. Hal ini disebabkan -sebagaimana diungkapkan oleh Abdurrahman Wahid adalah- karena terlalu tebal dan sangat sulitnya buku tersebut untuk dicerna.[136] Akan tetapi, pemikiran hermeneutika Hanafi, sangat jelas dan bisa dilihat dari buku triloginya yang semenjak awal sudah ada semangat besar pada perumusan metode penafsirannya selain rancangan publikasi sebuah karya sistematis mengenai metode penafsiran.
Hanafi –dalam fokus kajian hermeneutiknya- menawarkan upaya mengaitkan antara analisis-analisis ilmiah yang bertendensi objektivitis dan rigorus. Kepentingan hermenutika Hanafi adalah untuk membuka kemungkinan yang lebih luas dalam menundukkan teks yang (dewasa ini) hanya dijadikan sebagai dalih bagi kepentingan subyektivitas penafsir. 
Hanafi, bagi banyak pihak, lebih banyak dikenalnya sebagai filsuf ketimbang hermeneut, atau seorang mufassir. Namun, satu hal yang tidak bisa dihindarkan bahwa Hanafi merupakan sosok yang mempunyai minat besar pada perumusan metodologi penafsiran adalah buku triloginya.[137] Buku ini merupakan jawaban bahwa Hanafi juga tergolong orang yang mempunyai minat terhadap persoalan hemeneutik.
1.         Pengertian dan Analisis
Hermeneutika yang dimaksudkan oleh Hanafi adalah hermeneutika yang bermaksud membangun sebuah metode yang bersifat rasional, objektif, dan universal dalam rangka memahami redaksi teks-teks kitab suci. Memahami redaksi kitab suci dengan menggunakan metode-metode yang bersifat rasional, objektif dan universal seperti itu, merupakan langkah metode hermeneutik yang nantinya diklaim oleh Hanafi sebagai langkah memahami pesan Tuhan yang aksiomatik (tepat). Artinya, langkah metode memahami sebuah pesan Tuhan bisa diartikan dan diyakini menjadi tepat sasaran jika dalam memahaminya (redaksi kitab suci) menggunakan langkah-langkah yang bersifat rasional, objektif, dan universal.
Hermeneutika Hanafi –sesungguhnya- tidak dibatasi pada kajian mengenai model dan varian pemahaman tertentu atas teks an sich, namun lebih jauh lagi, berkaitan juga dengan penyelidikan sejarah teks untuk menjamin otentisitasnya sampai penerapan hasil penafsiran dalam kehidupan manusia. Sehingga setelah memperoleh jaminan yang kuat mengenai keaslian teks, barulah hermeneutika dalam pengertian ilmu pemahaman bisa dimulai. Ketika penyelidikan atas otentisitas teks dan tarap pemahaman akan makna sudah selesai –segera setelah itu- diikuti dengan proses menyadari makna teks dalam kehidupan manusia.[138]
Proses penafsiran dengan menggunakan langkah dan metode seperti di atas tersebut diklaim oleh Hanafi sebagai langkah yang bisa memposisisikan hermeneutik sebagai kajian yang aksiomatik. Yakni sebuah disiplin teori penafsiran yang bisa menjadikanya sebagai disiplin penafsiran yang jitu dan pas serta tepat (aksiomatik).
Hermeneutika sebagai aksiomatik –menurut Hanafi- adalah sebuah proses deskripsi hermeneutik sebagai ilmu pengetahuan yang rasional, formal, obyektif, dan universal.[139] Hubungan antara hermeneutika dan kitab suci harus seperti hubungan antara aksiomatika dan Matematika. Seperti aksiomatika, hermeneutika harus meletakkan semua aksiomanya di muka dan mencoba lebih dahulu menyelesaikan semua masalah hermeneutika tanpa mengacu pada data revelata khusus.[140] Hal ini dikatakan dalam bukunya, Religious Dialogue & Revolution, bahwa: “hermeneutics as axiomatics means the description of the hermeneutical process as a rational, formal, objective and universal science.”[141]
            Bagi Hassan Hanafi, hermeneutika sebagai aksiomatik harus memainkan peranan yang sama dengan teori keseluruhan dan teori penjumlahan dalam ilmu Matematika. Artinya, proses menjelaskan sebuah permasalahan yang ada di redaksi teks kitab suci, haruslah tepat setepat ilmu Matematika. Hal ini dikatakan Hanafi dalam buku Religious Dialogue & Revolution; bahwa “It needs only to draw up all the problems posed by a holy scripture and to try to solve them in advance, in principio, and lastly to put both problems and solutions in axiomatic form”.[142] Ungkapan tersebut bisa diartikan bahwa “hermeneutika sebagai aksiomatik hanya perlu menyusun semua masalah atau soal yang dikemukakan oleh sebuah kitab kitab suci dan mencoba menyelesaikannya di muka, serta -berakhir- meletakkan kedua masalah dan penyelesaian dalam bentuk aksiomatis.
Dalam konsep gagasan hermeneutika sebagai aksiomatik, sebenarnya, ia bermaksud membangun sebuah metode yang bersifat rasional, objektif, dan universal dalam rangka memahami redaksi teks-teks kitab suci. Oleh karena itu, Hanafi, selain satu sisi bermaksud merekomendasikan perlunya melakukan perbincangan teoritik tentang hermeneutika sebelum melakukan kegiatan penafsiran, juga –di sisi lain- menginginkan langkah-langkah hermeneutikanya bersifat positivistik. Hal ini memerlukan usaha pengecekkan terlebih dahulu terhadap teks-teks redaksi kitab suci akan keotentikannya sebelum melangkah terhadap tindakan penafsiran. Perbincangan teoritik dalam hermeneutikanya ini  adalah bertujuan untuk menciptakan sebuah disiplin penafsiran yang objektif, tepat (rigorus), dan universal.[143]
Di sinilah hermeneutika Hanafi terlihat unik. Hal ini karena Hanafi menerima baik asumsi teoritik yang bercorak filosofis maupun yang bersifat metodis yang kemudian ia transformasikan secara praksis. Hermeneutika yang diusung Hanafi pun terlihat mencerminkan kecenderungan metodologis dari hermeneutika kritis. Cerminan tersebut mengajukan hermeneutikanya sebagai ilmu pengetahuan yang rasional, formal, objektif, dan universal.[144] Dalam hermeneutikanya tersebut, Hanafi telah mengandaikan bahwa seorang hermeneut yang memulai pekerjaannya dengan tabula rasa, tidak boleh ada yang lainnya di samping analisis linguistiknya.[145] Hal  ini disebabkan oleh keyakinan Hanafi bahwa tidak ada dogma yang dapat menentukan lebih dahulu arti suatu pesan Tuhan dan tidak ada yang boleh mendahului aturan-aturan tata bahasa.[146]
Hermeneutika Hanafi berkeinginan memposisikan diri bersifat praksis dan menjadi bagian dari perjuangan sosial.[147] Dengan goresan sifat praksis dalam hermeneutikanya tersebut, Hanafi membedakan metode hermeneutiknya dengan hermeneutika kontemporer lainnya. Keunikan hermeneutika Hanafi ini adalah berangkat dari dasar-dasar metodologi pemikirannya yang terpengaruhi oleh pengandaian dalam fenomenologi dan Marxisme, dua madzhab pemikiran yang kontradiktif yang kemudian ia gabungkan menjadi sebuah disiplin pendirian hermeneutika filosofisnya.
Hanafi senantiasa mengaitkan hermeneutikanya pada hal yang bersifat praksis.  Hal ini tidak lepas dari kuatnya pengaruh Marxisme dalam pikirannya. Makna “praksis” inipun lebih mencerminkan akan tujuan dan konsep hermeneutika Hanafi. Hal ini sebagaimana analisis Marxismenya melalui metode dialektik yang digunakan sebagai alat untuk menggabungkan kecenderungan positivistik dalam fenomenologi dan sifat filosofis hermeneutika Gadamerian.[148]
2.                  Ruang Lingkup Kajian Hermeneutika menurut Hassan Hanafi.
Hanafi, sebagaimana terungkap bab III awal, sangat menerima gagasan akan hermeneutika sebagai langkah metodis maupun sebagai langkah filosofis. Hermeneutikanya Hanafi hampir tidaklah beda alias mempunyai kesamaan dengan hermeneutika kontemporer. Namun, ia sebenarnya juga menginginkan bahwa disiplin tersebut harus juga memperbincangkan dua dimensi lain dari wilayah penafsiran, yaitu sejarah teks dan kepentingan praksis dalam kehidupan (kritik historis & kritik praksis). Hanafi beranggapan bahwa hermeneutika bukan sekedar “sains penafsiran” atau teori pemahaman terhadap pribadi-pribadi teks an sich.  Namun, hermeneutika adalah anggitan yang sangat kompleks tentang sejarahnya (teks), interpretasi, dan praktiknya dalam mentransformasikan kenyataan sosial. Hal ini ia katakan dalam bukunya;[149]
“Hermeneutics does not mean the “science of interpretation”, that is,  a theory of understanding. But hermeneutics also means the science which describes the passage of revelation from the stage of words to the stage of the world. It is the science of the process of revelation from the letter to reality or from Logos to Praxis, and also the transformation of revelation from the Devine Mind to human life.”

“Hermeneutik tidak hanya berarti “ilmu interpretasi”, yakni suatu teori pemahaman saja, akan tetapi hermeneutik juga berarti ilmu yang menjelaskan pesan wahyu sejak dari tingkat perkataan sampai ke tingkat dunia. Ilmu ini –juga- merupakan ilmu tentang proses wahyu dari huruf sampai kenyataan, dari Logos sampai Praxis, dan juga transformasi dari Pikiran Tuhan kepada kehidupan manusia.

Hal ini mengasumsikan bahwa hermeneutika Hanafi tidak dibatasi perbincangan mengenai model dan varian pemahaman tertentu atas teks semata, namun lebih jauh lagi, ia (hermeneutikanya) juga berkaitan dengan penyelidikan sejarah teks untuk menjamin otentisitasnya hingga penerapan hasil penafsiran dalam kehidupan manusia. Proses pemahaman (interpretasi) tidak hanya menempati pada posisi kedua (kritik eidetis) setelah kritik sejarah an sich.
Hal ini karena menurut Hanafi bahwa syarat memahami yang tepat terhadap sebuah pesan Tuhan yang terdokumentasi dewasa ini adalah dengan terlebih dahulu membuktikan keaslian kitab suci itu sendiri melalui kritik sejarah (terlebih dahulu). Karena jika tidak, pemahaman terhadap teks yang palsu akan menjerumuskan warga umat dunia kepada kesalahan, sekalipun misalnya penafsirannya sangat benar mengenai kandungan teks palsu tersebut.[150]
Setelah memperoleh landasan kuat dan tepat mengenai apakah teks ini asli atau benar-benar asli, barulah kemudian, gerakan mengoperasi operandikan teori hermeneutik dalam pengertiannya sebagai ilmu pemahaman, bisa dimulai. Di sinilah hermeneutika muncul sebagai ilmu pemahaman dalam artinya yang paling tepat berkenaan terutama dengan bahasa dan keadaan-keadaan kesejarahan.[151] Setelah menentukan keaslian kitab suci- langkah berikutnya, menjelaskan makna teks dan menjadikannya menjadi rasional (kritik eidetis). Sedangkan langkah berikutnya –setelah kedua langkah tersebut-  adalah berupaya menyadarkan diri untuk mempunyai kesadaran praksis. Yakni, sebuah kesadaran menggunakan makna yang sudah diartikan, makna yang sudah dipahami, sebagai dasar tindakan untuk berjalan mengantarkan pesan-pesan Tuhan ke dalam kehidupan manusia.
Usaha mengantarkan wahyu pada tujuan pengaplikasian di dalam kehidupan manuisa inilah, merupakan wujud akhir yang konkrit di dalam membentuk struktur ideal yang berujung pada penciptaan kesempurnaan dunia.[152] Uraian akan ke tiga langkah di dalam mengoperasi operandikan wilayah hermeneutik tersebut, adalah dengan menggunakan kritik historis, kritik eidetik dan kritik praksis. 
a.         Kritik Historis
Sebagaimana diungkap di atas, bahwa hermeneutika Hanafi menginginkan adanya konsep penafsiran yang bersifat objektif, rigourus, dan universal. Konsep tersebut mengkonsekuensikan akan adanya kritik historis. Karena dengan adanya kritik historis, keaslian redaksi teks kitab suci bisa terungkap.
Keaslian sebuah redaksi kitab suci dapat dibuktikan melalui kritik sejarah.  Kritik ini –sebagaimana dikatakan Hanafi- haruslah terbebas dari hal-hal yang semata-mata berbau teologis, filosofis, mistik, spiritual, atau bahkan fenomenologis.[153] Otentisitas teks hanya dapat dibuktikan melalui kritik sejarah oleh sejarawan, setelah sebelumnya jaminan keaslian teks dalam sejarah dilakukan oleh para orator (al-ra>wi>) melalui pengalihan teks secara lisan maupun tulisan. Hanafi menegaskan bahwa kritik sejarah adalah suatu ilmu obyektif yang memiliki dasar tersendiri. Begitu juga bahwa keyakinan tidak bisa menjamin akan keaslian sebuah kitab suci.
Hal ini lebih lanjut ia tuliskan dalam bukunya yang tertulis: “The authenticity of scripture is not an act of faith, but a result of historical criticism. Faith does not quarante the historical authenticity any document. It can even mislead.” Statemen tersebut jika diartikan kemungkinannya sebagai berikut bahwa “Keaslian sebuah kitab suci tidak tercipta oleh karena adanya keyakinan, tapi merupakan hasil kritik sejarah. Keyakinan tidak menjamin keaslian sejarah setiap dokumen. Keyakinan bahkan dapat menyesatkan”[154]
Oleh sebab itu, kata Hanafi, kritik kesejarahan (historical criticism) terhadap teks, harus benar-benar bebas dari (tidak ketergantungan pada) kritik teologis, filosofis, mistis, spiritual, atau bahkan fenomenologis. Keaslian wahyu dalam sejarah, ditentukan oleh tidak adanya syarat-syarat kemanusiaan di dalamnya, semisal keyakinan. Karena keyakinan merupakan syarat bagi seorang narrator yang obyektif.[155] Kata-kata yang diterima Nabi dan didiktekan langsung oleh Tuhan melalui malaikat, langsung juga didiktekan oleh Nabi kepada para penyalinnya (sahabat Nabi) pada saat pengucapan dan persis sama sampai saat ini. Wahyu yang seperti ini tidak melalui tahap pengalihan lisan, tapi ditulis pada waku pengucapannya.
Al-Qur’an, sebagaimana dikatakan Hanafi, merupakan wahyu yang seperti gambaran di atas. Yakni ketika wahyu turun disampaikan dari Tuhan melalui malaikat dan disampaikan kepada Muhammad, ia (al-Qur’an) dalam proses penyampaiannya terjadi secara langsung (in verbatim). Wahyu al-Qur’an dalam hal ini ditulis secara harfiyyah dengan kebahasaan sama sebagaimana yang telah diucapkan Nabi pada awalnya.[156] Dan demi menjamin otentisitas wahyu Tuhan yang in verbatim tersebut, Hanafi membedakannya dari kata-kata lain yang juga berasal dari Nabi yang bukan merupakan wahyu yang didiktekan langsung oleh Tuhan, yaitu al-h}adis |[157]|.
Selanjutnya, antara wahyu in verbatim dengan hadis Nabi tidak akan terjadi kontradiktif. Hal ini disebabkan karena keduanya berasal dari Tuhan dengan artian bahwa yang satu langsung dan yang satunya tidak langsung.[158] Jika antara keduanya terjadi kontradiktif, yakni wahyu in verbatim dan hadis Nabi terjadi bertentangan, maka pertentangan tersebut akan diatasi dengan baik melalui hubungan antara makna kalimat yang memberikan gagasan umum dan yang memberikan kepada perseorangan, antara makna kalimat umum dan khusus, dan antara kontinuitas pola kalimat pertama (wahyu) kepada pola kedua (hadis) yang dalam hal ini -pola kalimat kedua (hadis)- mengakhiri pola kalimat pertama (wahyu).
Kritik historis ini akan mengantarkan pada pembahasan mengenai keotentikan pesan Tuhan yang telah terdokumentasikan di dalam beberapa kitab suci. Tahapan kritik historis ini bagi Hanafi menjadi sangat penting ketika  keotentikan redaksi teks kitab suci telah diragukan.
Menurut Hanafi bahwa dalam Injil kedua pola kata-kata tersebut bercampur baur, begitu juga Kitab Perjanjian Lama, kata-kata yang diucapkan oleh para nabi melalui Roh Kudus dan kata-kata yang diucapkan nabi sendiri, tidak bisa diketahui dengan pasti, keduanya sangat berbaur.[159] Muatan kata-kata baik yang diasumsikan diturunkan kepada nabi lewat Roh Kudus maupun yang diucapkan para nabi sendiri tidak jelas dan tidak bisa dibedakan. Dalam statemen dan perkataan yang ada dalam kitab-kitab tersebut tidak bisa diketahui apakah kata-kata yang diucapkan Yesus adalah merupakan wahyu yang benar-benar disampaikan Tuhan kepadanya untuk memperbaiki, ataukah menjelaskan wahyu terdahulu yang sebelumnya belum pernah diungkapkan.
Percampuran antara kedua pola tersebut, bagi Hanafi sangatlah  menyulitkan untuk menentukan mana wahyu Tuhan yang tidak terikat pada waktu dan tempat yang diwakili oleh kata-kata dari pola yang pertama (wahyu in verbatim), dan kata-kata mana yang merupakan penerapan wahyu dalam sejarah yang dibimbing dan diarahkan oleh sang nabi. Keraguan antara yang universal dan khusus selalu muncul dalam Kitab Injil, dan dalam kedua Kitab Perjanjian.[160]
Mengungkap akan hal tersebut merupakan bentuk langkah kritik historis yang perlu dilakukan sebelum melangkah pada wilayah memahami pada redaksi kitab suci. Keotentikan sebuah redaksi teks tersebut merupakan hal yang sangat penting dan utama demi mencapai sebuah hasil pemahaman dari penafsiran yang otentik pula.
Yang perlu ditekankan, yakni bahwa fungsi kritik sejarah dalam hermeneutika ini untuk memastikan keaslian teks yang disampaikan kepada nabi. Artinya, perhatian hermeneutikanya terletak pada dimensi horisontal wahyu yang sifatnya historis, dan bukan pada dimensi vertikalnya yang metafisis. Hal ini karena hermeneutika bagi Hanafi tidak berurusan dengan sifat hubungan antara Tuhan dan Rasul-Nya dan bagaimana nabi menerima wahyu tersebut, melainkan dengan kata-kata yang diturunkan dalam sejarah. Artinya, sekalipun wahyu pada hakikatnya merupakan firman Tuhan yang diberikan kepada nabi in verbatim dan harus disampaikan kepada manusia secara in verbatim pula. Hermeneutika baru fungsional setelah nabi menyampaikan wahyu tersebut dalam sejarah.[161]
Kritik historis ini -untuk langkah berikutnya- telah membuka jalan bagi proses memahami terhadap redaksi teks kitab suci yang telah terdokumentasi dari abad-abad yang lalu. 
b.         Kritik Eidetik
Setelah melakukan gerakan kritik sejarah demi menentukan apakah kitab suci yang akan dipahami memang benar-benar asli atau tidak, seorang penafsir selanjutnya dapat melakukan proses interpretasi atau yang secara tehnis disebut oleh Hanafi sebagai kritik eidetis. Seperti kritik sejarah, pemahaman atau penafsiran juga bukan dan tidak merupakan wewenang suatu lembaga atau suatu agama, bukan wewenang gereja, badan-badan instansi dan sebagainya. Pemahaman atau penafsiran adalah milik aturan tata bahasa dan situasi-situasi kesejarahan yang menyebabkan munculnya teks.[162]
Semua kitab suci, menurut Hanafi, harus dipahami berdasarkan aturan yang sama. Tidak boleh ada pengkhususan terhadap buku tertentu, ramalan, buku tentang kehidupan orang-orang suci, dan sebagainya.
Dalam wilayah kritik eidetis ini, Hanafi tidak memberikan sebuah penjelasan yang jelas mengenai apa itu eidetis. Hanya saja, kata ‘eidetis’ ini senantiasa dikaitkan oleh Hanafi pada wilayah interpretasi. Kata ‘eidetis’ ini adalah merupakan sebuah istilah yang sering terjadi di wilayah pembahasan mengenai fenomenologi. Oleh sebab itu, lazimnya sebuah fenomenologi, dikenal istilah “reduksi eidetik” dan “visi eidetik” yang bersifat positif, yang dibedakan dari reduksi fenomenologi yang bersifat negatif.[163] Jika reduksi fenomenologis menunda afirmasi mengenai ada tidaknya suatu kebenaran atau fenomena, maka reduksi eidetik adalah penyaringan fenomena dari keberadaannya dalam kesadaran kepada hakikat yang ada dalam fenomena tersebut.
Metode yang awalnya digunakan untuk menganalisa fenomena ini, digunakan (juga) oleh Hanafi ke dalam kajian hermeneutika untuk membaca teks.[164] Oleh karena itu, objek yang dikaji senantiasa adalah teks dan maknanya sebagaimana yang ditangkap oleh kesadaran. Menurut Hanafi, penafsiran seharusnya menghindarkan diri pada pengulangan-pengulangan prasangka tertentu dari dogma. Karena hal ini bisa menjerumuskan sebuah penafsiran pada tingkatan dugaan-dugaan saja. Seorang penafsir harus memulai pekerjaannya dengan tabula rasa,[165]tidak boleh ada kecuali analisis linguistiknya.
Sejalan dengan itu, dengan mengutip Bergson, Hanafi mengatakan bahwa jika ada penafsiran yang dimulai tanpa tabula rasa, maka penafsiran-penafsiran tersebut penuh dengan stereotip dan memproyeksikan ke dalam makna peristiwa sejarah kekinian sebagai le mouvement retrograde au vrai (kembali pada hakikat benda-benda) atau le mirage du present au passé (proyeksi masa kini ke dalam masa lalu). Penafsiran jenis ini dalam sejarah hermeneutika kitab suci sering ditemukan dalam penafsiran tipologis terhadap Injil.[166]
Gerakan kritik eidetis ini, menurut Hanafi, berada pada tiga level atau pada tahap analisis. Pertama, pada analisis bahasa, kedua, analisis konteks sejarah, ketiga, generalisasi. Analisis linguistik terhadap redaksi kitab suci, diakui oleh Hanafi, bukan dengan sendirinya merupakan analisis yang baik, tapi analisis linguistik ini merupakan alat sederhana yang membawa kepada pemahaman terhadap makna redaksi kitab suci. Oleh karena ini, Hanafi menunjukkan bahwa pentingnya analisis linguistik ini adalah terletak pada kajian penggunaan fonologi,[167] morfologi[168], leksikologi,[169] dan sintaksis.[170]    
Di samping seorang penafsir harus memperhatikan pentingnya prinsip-prinsip linguistik, Hanafi juga menegaskan bahwa prinsip-prinsip latar belakang sejarah yang melahirkan teks (juga) tidak kalah pentingnya. Menurut Hanafi, situasi latar belakang sejarah ada dua macam. Yang pertama adalah ‘situasi saat’(situation-type) yakni situasi di mana kasus teks redaksi pesan Tuhan diturunkan yang kemudian menjadi subtratum atau dasar bagi wahyu, atau bisa dimaknai bahwa ‘situasi saat’ adalah jenis situasi yang semata-mata berupa kejadian dalam ingatan. Dalam wahyu yang ditulis in verbatim, situasi tersebut disebut sebagai ‘situasi saatnya’. Wahyu tidak akan diturunkan jika tidak ada keadaan nyata yang memerlukannya. Keadaan nyata inilah disebut ‘situasi saat’ (situation-type).
Yang kedua adalah situasi kesejarahan (historical-situation) yang melahirkan teks. Situasi ini terjadi jika wahyu tidak ditulis in verbatim, atau jika yang ada bukan wahyu melainkan hanya inspirasi yang diperoleh seorang penulis wahyu atau sebuah laporan dari seorang penutur kisah. Hal ini terjadi kalau teks bukan dalam bentuk verbatim atau kalau tidak ada wahyu tetapi hanya ilham dari penulis atau berita dari perawi. Situasi di sini merupakan sumber teks, bukan hanya sebuah saat. Karena itulah, kritik historis mendesak untuk diketahuinya agar bisa dicocokkan dengan asal mula dan asal kelahiran teks.
Setelah makna linguistik/analisa bahasa serta latar belakang sejarah ditentukan, level yang ke tiga adalah generalisasi. Langkah generalisasi ini dilakukan Hanafi, adalah dalam rangka mengangkat makna dari ‘situasi saat’ dan ‘situasi sejarah’nya agar dapat menimbulkan ‘situasi-situasi lain’. Pada tahap generalisasi inilah, Hanafi menginginkan diperolehnya makna baru dari kegiatan penafsiran yang berguna untuk menyingkapi beragam kasus-kasus spesifik dalam kehidupan masyarakat. Tentang hal ini Hanafi berkomentar sebagai berikut:
This is the role of the exposition after exegesis. The exposition of the scripture entails taking the generalization to its farest extreme without falling into the esoteric divergences, because this generalisation is still controlled by the grammatical rules.[171]

“…..Di sinilah penjelasan berperan setelah adanya penafsiran. setelah melakukan penjelasan, harus dilakukan generalisasi sampai pada tingkat paling ekstrim dan jangan sampai terperosok dalam perbedan esoterik, sebab generalisasi masih tetap diawasi dalam aturan-aturan gramatikal…” 
Setelah kegiatan analisis bahasa, analisis konteks sejarah, dan yang ketiga generalisasi, maka kritik eidetik berpeluang untuk membuka gerakan kritik selanjutnya yakni berupa kritik praksis. Sebuah kritik yang mempunyai visi dan misi yang sama dalam menjadikan pesan Tuhan bisa ‘membumi’ dan menyapa persoalan masyarakat. 
c.         Kritik Praksis
Setelah gerakan kritik eidetik dengan berbagai langkah yang telah disebutkan di atas tersebut, langkah berikutnya adalah langkah kritik praksis. Langkah kritik praksis inilah yang menjadi tujuan hermeneutika aksiomatik. Hermeneutika Hanafi sejak awal menginginkan bagaimana membaca kitab suci (al-Qur’an) secara praksis. Dengan pengertian inilah, hermeneutika Hanafi menaruh perhatian besar pada transformasi masyarakat.
Bagi Hanafi, kritik praksis merupakan penyempurnaan kalam Tuhan di dunia mengingat tidak adanya kebenaran teoritis dari sebuah dogma atau kepercayaan yang datang begitu saja. Artinya, menurut Hanafi bahwa dogma (wahyu, gagasan atau satu motivasi) lebih merupakan suatu gagasan atau motivasi yang ditujukan untuk praksis.[172] Hal ini terjadi karena wahyu al-Qur’an sebagai dasar dogma merupakan motivasi bagi tindakan di samping sebagai objek pengetahuan.[173]
Praksis adalah penyempurnaan terhadap logos. Tidak ada dogma yang datang begitu saja. Semua dogma diakui ada jika disadari di dunia ini sebagai satu sistem yang ideal dan tampak melalui tindakan manusia. Satu-satunya pembuktian kebenaran tentang sebuah dogma adalah pembuktian yang bersifat praksis. Tidak ada pembuktian yang bersifat teoritis.
Sepertinya, dengan kritik praksis inilah, Hanafi ingin menunjukkan fungsi transformatif wahyu dalam kehidupan manusia. Ini berarti, bahwa objek analisis hermeneutika sebagai aksiomatik, tidak lain adalah teks-teks suci dari beberapa kitab suci baik al-Qur’an, Injil, Taurat, Veda, Perjanjian Baru dan Perjanjian Lama. Kritik historis, kritik makna (eidetik), dan kritik praksis ke dalam realitas dalam pandangan Hanafi tidak lain merupakan konsekuensi logis dari hermeneutika sebagai aksiomatik. Sementara terhadap teks-teks lain seperti teks sastra, analisisnya hanya perlu pada tahap historis dan eidetis. Keaslian teks sastra harus selalu diterima, kecuali pada teks-teks kuno.[174] Sejalan dengan di atas, jadi jelas bahwa kritik historis, kritik eidetik dan kritik praksis, merupakan konsekuensi logis dari objek analisis hermeneutika sebagai sebagai aksiomatik, yakni teks-teks suci.

Hermeneutik Sebagai Aksiomatik.

Awal mula munculnya peristilahan “hermeneutika sebagai aksiomatik” adalah ketika Hassan Hanafi menjadi dosen tamu di Temple University. Jika dirunut ke belakang, makalah yang ditulis Hanafi “Hermeneutics As Axiomatics: An Islamic Case” adalah bertujuan mengedepankan visi Islam dalam mencermati otentisitas Injil dan Taurat. Namun, lebih dari hal itu, ia bermaksud menegaskan ketakterbantahan otentisitas al-Qur’an dilihat dari segi al-Naqdu al-Ta<rikhi< (historical criticism, kritik sejarah).
Hal ini dilakukan oleh Hanafi, adalah untuk mengajak sarjana Barat kembali kepada sejarah untuk menguji sebuah otentisitas kitab suci. Langkah ini dilakukan –adalah- dikarenakan adanya asumsi Hanafi bahwa ada dari beberapa kitab suci yang tidak otentik. Hubungannya dengan hermeneutik Hanafi adalah bahwa menentukan otentik atau tidak otentik dari sebuah kitab suci merupakan rangkaian gerak pemahaman pertama sebelum memahami dan mengaplikasikan pesan wahyu Tuhan. Penentuan keotentikan tersebut merupakan penentuan tahap pertama dan yang paling urgen.
Menentukan tipologi pemikiran hermeneutika Hassan Hanafi sangatlah sulit, hal ini disebabkan oleh menduanya (ambivalensi) antara tendensi metodis-objektivistik, di satu sisi, dan ada maksud emansipatoris - filosofis yang agak lebih bercorak praksis, pada sisi lain. Terlepas dari hal itu, hermeneutika merupakan salah satu corak berpikir Hanafi. Hermeneutika ini merupakan salah satu tema penting dalam pemikirannya.[175] Bahkan hermeneutik menjadi bagian integral dari wacana pemikirannya baik dalam bidang filsafat maupun teologi untuk memahami suatu teks.[176]
Hermeneutika Hanafi ini, dipengaruhi oleh hermeneutika filosofis Hans Georg Gademer. Salah satu trend pendekatan hemeneutikanya ini adalah bahwa penafsir tidak mungkin terbebas dari subyektivitas penafsir yang kemudian disebut pra-asumtion (prapaham).  Pra-asumtion ini senantiasa berada dalam penafsir. Artinya, ketika suatu aktivitas memahami dan menafsirkan terjadi, sebenarnya yang sedang berlaku adalah suatu percampuran dan pertautan antar horison yang terlibat dalam penafsiran tersebut, yakni antara horison pengarang dan segala horison yang melingkupi pengarang tersebut, horison teks dan berbagai horison yang melingkupi teks tersebut, serta horison penafsir dan horison lainnya yang melingkupinya.[177]
Pemikiran Hanafi mengenai hermeneutika dilengkapi dengan kontribusi fenomenologi, terutama dalam kaitannya dengan kritik eidetik atau usaha transedensi “metafisika” teks, dan sebaliknya, Hanafi mengupayakan penafsiran atas dasar pengalaman eksperimental penafsir.[178] Kontribusi fenomenologi dimaksudkan sebagai ilmu yang rigorous[179] dan menjadi metode yang apodiktis.[180] Untuk mencapai dan mendukung pandangan ini, pengetahuan yang diperoleh tidak boleh berasal dari keragu-raguan, akan tetapi harus dibangun atas dasar kesadaran akan realitas yang terarah pada sesuatu “kesadaran akan”.  Yakni kesadaran melalui keputusan intuisi (kesadaran langsung). Hal ini sebagaimana ditemukannya kesadaran “intensionalisme” yang senantiasa memberikan makna bahwa kesadaran selalu terarah pada sesuatu.
Oleh karena itu, Hanafi mengupayakan konstruksi metode hermeneutikanya menjadi ilmu penafsiran yang objektif, rigorus dan universal sebagaimana diungkapkan olehnya dalam makalahnya yang berjudul “Hermeneutcs as Axiomatics: An Islamic Case”.[181] Dengan menggunakan kontruksi langkah hermeneutikanya tersebut, Hanafi mengklaim bahwa hermeneutikannya akan menjadi aksioma (langkah tepat). Yakni dengan menggunakan langkah-langkah kritik historis, kritik eidetik dan kritik praksis. 
Dengan menggunakan kritik historis, otentisitas redaksi kitab suci akan terkuak. Hal ini karena muatan yang ada dalam kritik historis adalah muatan-muatan yang berkepentingan membongkar keaslian dan berupaya mencocokan dari asal sumber aslinya teks. Sedangkan dengan kritik eidetik diharapkan nantinya akan dicapainya sebuah hasil penafsiran pesan Tuhan yang genuin dengan menggunakan berbagai langkah semisal kegiatan analisis bahasa, analisis konteks sejarah, dan yang ketiga generalisasi. Adapun setelah menggunakan langkah kritik historis dan kritik eidetik, bangunan dasar hermeneutika sebagai aksiomatik berikutnya adalah dengan langkah kritik praksis.
Dengan langkah kritik praksis tersebut, pemahaman terhadap pesan wahyu Tuhan bisa ditransformasikan kepada tingkat masyarakat. Hal ini karena sebuah pemahaman terhadap wahyu Tuhan tidaklah hanya merupakan sebuah pemahaman yang berkutat pada teori pemahaman akan teks an sich, melainkan juga berupa teori yang berupaya menjelaskan penerimaan wahyu sejak dari tingkat perkataan sampai ke tingkat dunia (praksis), sejak dari tingkat perkataan sampai tingkat dunia dan sejak dari pikiran Tuhan sampai kepada kehidupan manusia.
Oleh karena itu, Hanafi merekomendasikan perlunya melakukan perbincangan teoritik tentang hermeneutika sebelum melakukan kegiatan penafsiran. Perbincangan teoritis hermeneutika tersebut adalah dalam rangka konstruksi aksiomatikanya. Yakni, tidak lain untuk menciptakan sebuah disiplin penafsiran yang objektif, rigorous, dan universal.  Untuk melakukan hal itu semua, pada akhirnya memberikan konsekuensi logis untuk menentukan keotentikan sebuah teks redaksi wahyu Tuhan. 
BAB IV

 

OTENTISITAS WAHYU TUHAN

DALAM HERMENEUTIKA HASSAN HANAFI


Sebagaimana penjelasan yang ada di bab sebelumnya, bahwa hermeneutika sebagai aksiomatik adalah proses deskripsi terhadap hermeneutika sebagai ilmu pengetahuan yang rasional, formal, obyektif dan universal.[182] Dalam hermeneutikanya tersebut, Hanafi bermaksud menawarkan konsep sebuah metode penafsiran yang bersifat rasional, objektif, dan universal untuk memahami teks-teks Islam. Pendekatan yang dilakukan Hanafi dalam usaha memahami teks-teks Islam tersebut, merupakan pendekatan yang hampir sama dengan pendekatan fenomenologi, yakni adanya disiplin yang apodiktis yang tidak lain menginginkan ketidak adanya sifat keragu-raguan.
Sejalan dengan kepentingan fenomenologi yang apodiktis tersebut, Hanafi meletakkan kritik sejarah dalam kaitannya dengan teks-teks kitab suci sebagai suatu masalah teoritis yang krusial. Sebab kritik sejarah menurut Hanafi berfungsi menjamin keaslian firman Tuhan yang disampaikan kepada Nabi dalam sejarah, baik melalui medium lisan maupun tertulis.
Bagi Hanafi, otentisitas teks hanya dapat dibuktikan melalui kritik sejarah. Kritik sejarah ini haruslah terbebas dari hal-hal yang semata-mata berbau teologis, filosofis, mistik, spiritual. Keyakinan kitab suci tidak dijamin oleh semisal taqdir Tuhan, keyakinan dogmatis, pemuka agama maupun pranata sejarah apapun.[183]
Gagasan mengenai wahyu secara menyeluruh ditentukan Tuhan dan diturunkan kepada manusia melalui nabi-nabi (dan malaikat).  Gagasan wahyu ini menembus, mencerahkan dan memberi makna pada seluruh realitas konkret, yang kemudian menjadi representasi peraturan sentral bagi kaum Yahudi, Kristen, dan Islam, dan mendominasi seluruh sejarah masyarakat yang tersentuh oleh gagasan ini.[184]
Wahyu dalam al-Qur’an, pertama-tama merupakan hasil pembuktian linguistik[185] berupa struktur sintaksis. Dalam semiotika wacana al-Qur’an, ia menyediakan sebuah ruang komunikasi yang secara total diartikulasikan untuk mengutarakan pemikiran dan isi wahyu tersebut.
Untuk mendekati tradisi pemikiran tentang wahyu dalam tradisi Islam dan tradisi-tradisi lainnya yang kaya dan yang telah berkembang, diperlukan sebuah penelitian yang seksama terhadap sumber-sumber tradisional untuk menghilangkan konsep sentral ortodoksi[186] terhadap tradisi-tradisi tersebut.[187]
Oleh hal itulah, berikutnya pembahasan ini akan memaparkan mengenai pengertian wahyu secara umum, kemudian diikuti pembahasan mengenai otentisitas wahyu Tuhan.

A.                Pengertian Wahyu Secara Umum.
1.         Pengertian Wahyu.
Untuk memahami arti wahyu, banyak orang yang memahaminya dengan menggunakan beberapa pendekatan. Hal ini sebagaimana dilakukan oleh Mohammed Arkoun. Wahyu bagi Arkoun harus dipahami dengan berbagai metode pendekatan, terutama dengan metode hermeneutik, semiotik, dan linguistik.[188] Dengan kacamata historis antropologis, Arkoun menjelaskan bahwa wahyu, maknanya dibedakan dengan tiga tingkatan. Pertama, wahyu sebagai kalam Tuhan, yang transenden, tak terbatas dan tidak diketahui secara keseluruhan. Manusia hanya mengetahui bagian-bagiannya yang sudah diwahyukan kepada para Nabi. Tingkatan ini dalam bahasa al-Qur’an disebut dengan al-lawh} al-mah}}fu>z}}} atau umm al-kita>b.
Kedua, penampakan wahyu dalam sejarah melalui nabi-nabi Israel ditransformasikan melalui bahasa Ibrani, sedangkan dalam Isa melalui bahasa Arama, dan Muhammad melalui bahasa Arab. Pada mulanya wahyu ini bersifat lisan; yakni diingat dan dihapalkan secara lisan dalam waktu yang lama sebelum ditulis. Tingkatan inilah yang dalam metode linguistik disebut oleh Arkoun sebagai “ujaran satu.”
Ketiga, wahyu yang sudah tertulis. Tipe ini disebut oleh Arkoun sebagai  official closed canons (korpus resmi tertutup). Tingkatan inilah yang mempunyai pengaruh paling besar dalam sejarah wahyu dan merupakan kekuatan yang menentukan dalam sejarah masyarakat kitab. Tingkatan ini selanjutnya disebut sebagai “ujaran kedua.”[189]
Selanjutnya, kata wahyu -jika dilihat dari segi bahasa- sebenarnya mempunyai banyak arti.[190] Wahyu dalam bahasa Arab berasal dari fi’il mad}i وحى “wah}a” yang berarti penyampaian pengetahuan kepada seseorang secara samar dan orang tersebut memahami apa yang disampaikannya.[191] Sedangkan kamus Lisa>n al-Arabi,[192] memasukkan makna-makna lain seperti, “ilham, isyarat, tulisan, dan kalam” ke dalam kata wahyu.
Menurut Izutsu,[193]wahyu merupakan salah satu kata yang kerap kali digunakan dalam sya’ir pra-Islam dan juga digunakan dalam Islam. Dari segi semantik, Izutsu membedakannya menjadi tiga kelompok: pertama, komunikasi. Hal ini terjadi karena wahyu dalam proses turunnya dari Tuhan ke malaikat diteruskan sampai ke Muhammad, mengandaikan -dan terdapat- lebih dari satu orang, minimal dua orang.
Kedua, tidak harus bersifat verbal. Dengan kata lain, isyarat-isyarat yang digunakan dalam komunikasi tidak selalu bersifat linguistik. Ketiga, selalu tedapat hal-hal yang bersifat misterius, rahasia dan pribadi.
Dengan demikian makna sentral dalam bahasa Arab adalah “pemberian informasi secara tersembunyi.” Kata ini tentunya juga mengandung nilai rahasia yang hanya dapat dipahami oleh orang-orang yang terlibat dalam tindak komunikasi tersebut. Sementara dalam komunikasi tersebut, terkadang menggunakan media bahasa dengan bahasa simbolnya.[194]
Proses pemberian informasi dalam proses turunnya wahyu mengandung adanya tiga unsur yang saling terkait, yaitu; pertama, adanya dua subyek yang terlibat dalam komunikasi, kedua, adanya media komunikasi dan ketiga, media harus berjalan secara samar-samar tersembunyi dan hanya dipahami oleh dua subyek yang terlibat dalam komunikasi tersebut.
Hanya saja, perlu digaris bawahi bahwa wahyu tidak saja dimiliki manusia, juga tidak datang dari Tuhan, tapi juga dimiliki selain manusia, seperti jin, setan, hewan dan malaikat. Demikian juga wahyu yang datang –kemungkinan-  bukan dari Tuhan, mungkin bisa datang semisal dari setan.[195] Namun demikian, yang hendak dikaji dalam pembahasan berikut ini adalah mengenai otentisitas wahyu yang datang dari Tuhan sebagai rujukan dan referensi bagi umat beragama.
Tuhan dalam menurunkan wahyu kepada hamba-Nya senantiasa mengalami adanya proses. Proses turunnya wahyu –menurut Manna>’ Khali>l al-Qat}t}a>n- sangat begitu cepat. Ia merupakan isyarat. Hal itu terjadi melalui pembicaraan yang berupa rumus dan lambang, dan terkadang melalui suara semata, kadang juga melalui isyarat dari salah satu anggota badan.[196] Hal ini barangkali dikarenakan kata al-wah}y atau wahyu merupakan mas}dar (infinitif), yang dari materi kata tersebut mempunyai dua pengertian dasar, yaitu: tersembunyi dan cepat.
Oleh sebab itulah, wahyu merupakan pemberitahuan secara tersembunyi dan begerak cepat, dan hanya ditujukan kepada orang yang diberi tahu tanpa diketahui orang lain.[197] Hal tersebut merupakan wujud empirik bahwa Tuhan telah menjadikan wahyu sebagai alat komunikasi dengan hamba-Nya. 

2.                  Wahyu Sebagai Bentuk Komunikasi Tuhan.

Semua umat yang beragama mengakui bahwa kitab suci mereka merupakan kalam Tuhan yang diturunkan kepada hambanya melalui pembawa risalah (rasul) masing-masing umat. Semisal al-Qur’an, ia diakui sebagai kalam Allah yang diturunkan kepada Muhammad sebagai pembawa risalah melalui perantara malaikat Jibril. Pemahaman yang demikian ini selanjutnya, akan menuntun pada teorisasi wahyu yang masuk dalam bingkai teori komunikasi. Hal ini terjadi karena kalam Tuhan diartikan sebagai “Proses Tuhan berbicara dengan hamba-Nya.”  Proses bicara Tuhan dengan manusia ini, dipahami dalam kerangka konsep linguistik, yakni Tuhan sebagai komunikator aktif sedangkan Muhammad di satu sisi merupakan pihak yang pasif.
Pembicaraan Tuhan dengan Muhammad melalui sang perantara tesebut melibatkan medium, atau kode komunikasi yang berupa bahasa Arab.[198] Model komunikasi yang melibatkan aspek linguistik tersebut kemudian menjadi rujukan dan pijakan pemahaman kitab suci sebagai teks. Namun, hal ini tidak berarti bahwa kitab suci adalah sama dan sejajar dengan teks-teks kemanusiaan lainnya. Sebaliknya, penempatan al-Quran sebagai teks, tetap memposisikannya sebagai teks sakral berbahasa Arab, sehingga perangkat kearaban merupakan elemen niscaya dalam mengurai serta memahami pesan moral yang dibawanya.[199] Banyak karya kesarjanaan tentang al-Qur’an, membuktikan bahwa komunikasi Tuhan dengan manusia bisa dianalisis dengan metode scientifik, baik konvensional maupun kontemporer. [200]
Pembicaraan mengenai ‘kata wahyu’ untuk sementara dalam penulisan ini, akan disebut dengan istilah yang lebih umum. Hal ini dilakukan sebelum ditemukan pengertian yang pasti tentang bagaimana posisi wahyu Tuhan dalam hubungannnya dengan makhluk-Nya.
Proses penyampaian pesan Tuhan (sementara wahyu dimaknai sebagai “pesan”) kepada Muhammad –secara linguistik- berjalan melalui dua arah. Pertama, Tuhan sebagai pihak yang aktif yang menyampaikannya, kedua, Muhammad sebagai pihak penerima pertama. Jika dilihat melalui sisi semantik, proses turunnya pesan tersebut akan menimbulkan permasalahan. Permasalahan terjadi karena antara keduanya berada dalam taraf ekisistensi yang berbeda. Yakni antara yang supra-nantural dengan yang natural. Oleh karena itu, pada gilirannya problem eksistensi keduanya akan berakibat pada sistem bahasa yang digunakannya. Tuhan sebagai yang gaib (supra-natural) akan menggunakan sistem bahasa yang non-ilmiah dan sebaliknya Muhammad sebagai makhluk natural akan menggunakan sistem bahasa ilmiah.
Sekalipun demikian, masalah tesebut akan bisa teratasi dengan disamakannya eksistensi antara keduanya. Yaitu peleburan dan penyamaan eksistensi.[201] Proses penyamaan ini mengambil dua bentuk; pertama, peleburan Muhammad ke dalam dimensi dunia kemalaikatan (non-natural),[202] sehingga Muhammad mampu memahami dan berkomunikasi dengan sistem bahasa komunikasi Tuhan.[203]
Kedua, Tuhan masuk ke dalam dimensi dunia kemanusiaan (alam natural), sehingga Tuhan melakukan komunikasi dengan sistem bahasa manusia. Pada satu titik tersebut, antara Tuhan dan makhluk-Nya bisa melakukan komunikasi dengan sistem komunikasi mereka yang keduanya saling bisa paham dan memahami.[204]
Sebagai pemilik pesan, Tuhan melakukan komunikasi dengan Muhammad yang tentunya menggunakan bahasa yang dapat dipahami oleh diri-Nya dengan Muhammad yang menjadi kawan komunikasi-Nya.  Bentuk komunikasi seperti ini –dalam kategori Saussureian- merupakan sistem bahasa yang tidak melibatkan peran masyarakat banyak dan biasanya hal seperti ini menggunakan bentuk parole,[205] yakni berupa pilihan bebas dan merupakan hak personal antara pihak-pihak yang terlibat dalam komunikasi.
Terlepas dari perbedaan yang ada tentang hal ini, komunikasi wahyu menggunakan media dapat dipahami keduanya, baik berupa bahasa verbal maupun sistem  isyarat.
Kalau pada tahap komuniksi Tuhan dengan Muhammad merupakan transisi peralihan dari parole Tuhan kepada language[206] atau dari bahasa tutur ke sistem bahasa tulisan, maka komunikasi antara Muhammad dengan konteks masyarakat Arab –dalam arti peralihan sistem bahasa ke masyarakat- merupakan hal niscaya yang di dalamnya membutuhkan akan unsur-unsur linguistik. Oleh karenanya, wahyu dengan penjelasan seperti ini, merupakan wujud komunikasi antara Tuhan dan hambaNya, dan wahyu –sekali lagi- menjadi tempat komunikasi.

Pesan Tuhan (wahyu) yang dalam sejarahnya harus sampai ke tangan manusia, sangat membutuhkan apa yang disebut sebagai bahasa. Bahasa, satu sisi, sebagai alat teknis untuk mengungkapkan sesuatu, di sisi lain, ia merupakan wadah penyampaian.[207] Akan tetapi dalam sejarahnya, pesan Tuhan yang telah didokumentasikan di dalam tulisan tersebut, menjadi sangat rancu dan mengakibatkan munculnya polemik dan berdebatan atas otentik dan tidak otentik dari berbagai redaksi kitab suci.[208] Hal ini disebabkan karena adanya campur tangan dengan berbagai penghapusan dan penambahan yang terjadi pada pesan Tuhan tatkala proses penulisan dan pra-penulisan. Hal ini -sebagaimana dikatakan oleh Hanafi- diperlukan apa yang kemudian disebut sebagai kritik historis. Karena otentisitas redaksi kitab suci hanya bisa dibuktikan melalui kritik sejarah.[209] Otentisitas teks hanya dapat dibuktikan melalui kritik sejarah oleh sejarahwan, setelah sebelumnya jaminan keaslian teks dalam sejarah dilakukan oleh para orator, melalui metode pengalihan teks secara lisan maupun tulisan. 

B.           Keotentikan Wahyu Tuhan:

Sebuah Konstruksi Kritik Sejarah Menurut Hassan Hanafi.


Semua agama yang mempunyai kitab suci, tidak bisa dilepaskan dari diskusi mengenai teks kitab sucinya.[210] Menentukan keotentikan kitab suci (wahyu yang terdokumentasi) yang di dalamnya penuh ajaran moral, sumber hukum dan nilai-nilai kemanusiaan, merupakan tindakan yang oleh Hanafi dinilai sebagai rangkaian tindakan penafsiran yang aksiomatik pertama sebelum melakukan tindakan aksiomatik berikutnya. Oleh karena itu, tindakan menentukan keaslian (keotentikan) kitab suci merupakan bagian dari kehati-hatian dan kewaspadaan. Hal ini disebabkan karena menyangkut akan kelangsungan generasi umat di dalam melangkah di muka bumi dengan tuntunan kitab suci.[211] 
   Pembahasan mengenai kritik sejarah atas keotentikan sebuah wahyu Tuhan, merupakan hal yang niscaya. Hal ini sebagaimana dikatakan Hanafi, bahwa otentisitas teks hanya dapat dibuktikan melalui kritik sejarah. Kritik sejarah ini haruslah terbebas dari hal-hal yang semata-mata berbau teologis, filosofis, mistik, dan spiritual.[212]
Dalam pembahasan mengenai keaslian sebuah kitab suci ini, Hanafi berasumsi bahwa ketidakaslian kitab suci yang ada, adalah terjadi pada Injil, Taurat, Kitab Perjanjian Lama dan Kitab Perjanjian Baru.[213] Bagi Hanafi, al-Qur’an sebetulnya telah membuat sebuah proposisi kritis yang diakui oleh semua kritikus Kristen, baik Katolik maupun Protestas, konservatif maupun liberal, yang moderat maupun yang radikal, yakni bahwa kitab-kitab suci terdahulu bukan merupakan firman Tuhan yang asli.[214]
   Bagi Hanafi, kitab suci bisa dikatakan otentik jika: pertama,  kata-kata yang diucapkan Nabi yang didiktekan Tuhan melalui malaikat,[215](seketika) disalin pada saat pengucapannya kemudian disimpan dalam tulisan sampai sekarang. Wahyu yang seperti itu –bagi Hanafi- merupakan wahyu in verbatim (persis sama dengan kata-kata yang diucapkan pertama kali). Wahyu –untuk perjalanannya kemudian- diharapkan tidak melewati masa pengalihan secara lisan, tapi ditulis pada saat pengucapannya. Kedua, pada pengalihan melalui tulisan, wahyu tersebut harus berisi kata-kata yang secara harfiyah sama dengan yang diucapkan Nabi.[216] Proses pengalihan dari lisan ke tulisan haruslah sesuai dengan aturan-aturan pengalihan lisan. Ketiga, teks–teksnya harus diketahui dan identik, ditulis dengan bahasa yang sama dari penutur aslinya, dan yang ke empat, naratornya haruslah orang yang hidup pada zaman yang sama dengan saat diturunkannya kejadian-kejadian dalam teks serta harus benar-benar bersikap netral dalam penceritaannya.[217]
Menurut Hanafi, Wahyu akan bisa menjadi in verbatim, jika tidak mengalami pengalihan lisan. Hal ini ditegaskannya, karena jika terjadi pengalihan lisan, akan ada kemungkinan banyak kata-kata yang hilang sekalipun makna atau maksudnya dipertahankan. Adanya pengalihan lisan juga dikuatirkan akan terjadi campur tangan dari pihak Nabi, penyalinnya, maupun para imajinasi massanya.[218] 
Prasyarat lain bagi kesempurnaan teks dalam sejarah adalah keutuhan. Artinya, wahyu disimpan dalam bentuk tertulis (dan dituntut) tanpa mengalami pengurangan (dan penambahan) apa pun dalam sejarah.[219]
Bagi Hanafi, tak satupun kitab suci dalam tradisi kitab suci sejak Taurat yang memenuhi persyaratan seperti di atas kecuali al-Qur’an. Begitu juga, bagi Kitab Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru, keduanya tidak memenuhi syarat-syarat keaslian seperti di atas. Hal ini terbukti, dengan adanya Kitab Perjanjian Lama yang dalam sejarahnya mengalami sebuah perjalanan yang senantiasa melewati berbad-abad cara pengalihan lisan.
Tidak hanya Kitab Perjajanjian Lama, Kitab Perjanjian Baru pun mengalami hal yang sama. Kitab ini melewati sampai satu abad di dalam pengalihan lisan. Artinya, adanya pengalihan lisan yang dianggap menjadi penyebab dari salah satu terjadinya ketidak aslian, terjadi pada kitab-kitab suci dan bahkan (dalam pengalihannya) ada yang melewati satu abad atau bahkan mungkin ada yang berabad-abad.[220]
Hal ini sebenarnya merupakan bukti bahwa kitab-kitab suci yang sudah  terbiasa dalam kesehariannya sering dijadikan sebagai tempat untuk merujuk dalam menyelesaikan sebuah permasalahan, sebagai pijakan hukum dan sumber petunjuk umat, ternyata terdapat dan ditemukan ketidakaslian. Hal ini sangat mengejutkan, di karenakan kitab suci yang sudah berumur beberapa abad yang lalu ternyata tidak otentik (menurut kriteria Hassan Hanafi). Hanya al-Qur’an-lah yang memenuhi berbagai syarat seperti halnya ditulisnya pada saat diturunkannya.[221]
Dalam hal ini Hanafi memberikan contoh sekaligus melontarkan kritik atas contoh-contoh tersebut. Contoh tersebut adalah, bahwa kitab-kitab Perjanjian Lama direkam dalam  bahasa Ibrani, kecuali beberapa ayat dalam bahasa Aramaia dan Chaldea. Menjadi bermasalah, jika dilihat dalam sejarah, bahwa Kitab  Perjanjian Baru menggunakan bahasa Yunani atau Latin, akan tetapi Yesus sendiri tidak pernah mengenal bahasa Yunani atau bahkan bahasa Latin.[222] Sumber-sumber di belakang kitab-kitab ini pun –sebagaimana analisa Hanafi- mengandung ketidakjelasan. Sebagaimana contohnya yang diungkap oleh Hanafi bahwa cuplikan lagu-lagu lokal dan kesukuan seperti kidung Lamech, lagu tentang tempat Moab, lagu atau kidung Heshbon dan Sihon, lagu-lagu tentang kutukan dan rahmat terhadap Nuh, Melchizedek, Rebekah, Yakob, Esan, Yusuf, semua kidung-kidung tersebut, diyakini tidak jelas dari mana sumber-sumbernya.
Hal yang sama juga terjadi pada sumber-sumber tertulis di belakang kitab-kitab sejarah.[223] Sumber-sumber tertulisnya tidak diketahui secara kritis. Hal yang sama juga terjadi pada penulis-penulisnya, bahasanya, jumlahnya, bahkan sampai pengalihannya dari tangan ke-tangan, kesemuannya tidak diketahui dengan jelas.[224]
Hanafi menegaskan bahwa adanya kesatuan isi atau pengertian kitab suci, menandakan kesatuan sumbernya. Kesatuan kitab suci menjadi kuat jika semua kitab yang ada dalam kitab suci didiktekan oleh Nabi yang menerima pesan Tuhan melalui malaikat secara langsung (immediately).
Selanjutnya, dalam kitab Perjanjian Lama, sebagaimana diungkap Hanafi, tidak dapat diketahui dengan pasti apakah kata-kata yang diucapkan para nabi merupakan wahyu in verbatim yang diucapkan para Tuhan kepada sang nabi melalui Roh Kudus, ataukah merupakan kata-kata sang nabi sendiri yang mengungkapkan wahyu Tuhan yang sebelumnya belum pernah diungkapkan. Dalam kitab-kitab ini, tidak diketahui apakah yang diucapkan oleh Yesus merupakan wahyu yang benar-benar disampaikan Tuhan kepadanya untuk memperbaiki atau menjelaskan wahyu terdahulu yang sebelumnya belum pernah diungkapkan, ataukah ucapan Yesus tersebut merupakan ucapannya sendiri.
Selanjutnya kritik Hanafi atas sejarah orang yang hidup se-zaman dengan al-Kitab. Yakni bahwa teks harus dilaporkan in verbatim oleh beberapa orang yang hidup pada zaman yang sama dengan kejadian yang dilaporkan. Kesamaan maksud yang terungkap dari beberapa orang yang melaporkan satu laporan yang identik, merupakan bukti keaslian. Begitu juga pengalihan-pengalihan yang ada. Mengenai pengalihan ini, paling tidak –kata Hanafi- harus memenuhi empat persyaratan sebagai berikut;[225]

1.                        Orang-orang yang melaporkan (yang mendapatkan titah wahyu atau titah untuk menuliskannya) tidak boleh saling ketergantungan satu sama lain. Hal ini diharapkan untuk menghindarkan segala kemungkinan terdapatnya keinginan untuk merendahkan diri. Dikatakan oleh Hanafi bahwa dalam Kitab Injil, terdapat adanya saling ketergantungan dari orang-orang yang menyampaikannya. Hal ini terbukti tentang dua sumber, yakni Logia dan Marc, yang hal ini menguatkan adanya ketergantungan Kitab-Kitab Injil satu sama lain.[226]
2.                        Jumlah yang cukup dari orang-orang yang melaporkan akan memberikan kemungkinan yang lebih besar bagi keaslian suatu laporan.[227] Dalam beberapa laporan kepastian tidak tercapai jumlah, bila jumlah orang melaporkan kurang banyak.[228] Makin banyak yang melaporkan, makin besar kepastian yang diperoleh.[229]
3.                        Tingkat penyebaran laporan harus bersifat homogen pada setiap waktu. Penyebaran laporan sejak generasi pertama sampai generasi tradisi tulisan, misalkan generasi ke-empat, harus seragam pada generasi ke-empat tersebut. Artinya, penyebarluasan sebuah kisah yang ada dalam kitab suci yang tiba-tiba muncul dalam satu generasi, menandakan adanya intervensi keinginan manusia dalam penemuan laporan baru. Kasus Kitab Injil ke-empat –misalnya kata Hanafi- merupakan contoh kasus yang jelas. Yaitu adanya lebih banyak hal yang diketahui pada abad pertama dari pada apa yang diketahui pada generasi pertama.
4.                        Isi laporan harus sesuai (tepat) dengan pengalaman manusia dan kesaksian inderawi. Wahyu bukanlah sesuatu yang luar biasa, supranatural, ataupun ajaib. Semua kisah tentang keajaiban, ke-supranaturalan harus dihilangkan. Menghilangkan keajaiban ini bukanlah karena keajaiban adalah tidak ada, melainkan karena keajaiban menurut Hanafi tidak cocok dengan panca indera. Keajaiban adalah suatu peristiwa alamiah yang penyebabnya tidak diperhatikan. Artinya, begitu penyebab keajaiban diketahui, maka hilanglah keajaiban tersebut.[230]

Pengalihan multilateral yang memenuhi ke-empat persyaratan ini menurut Hanafi bisa membuktikan akan keotentikan pesan Tuhan. Pengalihan ini mencerminkan derajat ketepatan sejarah yang paling tinggi. Jika ke-empat dari pengalihan seperti yang di atas tidak dipenuhi secara teoritis wahyu akan menjadi bersifat dugaan.[231]  
Sebuah laporan harus dibuat secara tekstual, tanpa ada pengurangan ataupun penambahan. Hubungan yang ada antara kata dan maknanya, adalah hubungan yang mutlak. Makna hanya bisa diungkapkan ketika dengan kata yang sama. Artinya, jika digunakan kata yang lain, maka bisa diasumsikan akan terdapat makna bayangan yang tidak pernah sama dengan makna yang sebenarnya. Pengurangan atau penambahan pada sebuah teks misalnya -sekalipun pengurangan atau penambahannya tidak esensial- (pada akhirnya) akan berdampak menjadikan suatu lapisan makna yang sebenarnya tidak dimiliki oleh makna yang sesungguhnya dari redaksi teks.
 Analisis penemuan ketidakaslian selanjutnya, adalah bahwa dalam Kitab-kitab Injil, kata-kata yang diucapkan Yesus disampaikan berdasarkan makna dengan kata-kata yang berbeda. Hal ini sesungguhnya telah membuktikan bahwa kitab-kitab suci tersebut telah diselewengkan.
Mengenai problem keaslian kitab suci, yakni bahwa hanya kata-kata yang langsung diucapkan Nabi pada waktu Tuhan menyampaikan wahyu –itulah- yang harus dipertahankan. Kata-kata yang diucapkan oleh para Nabi adalah satu-satunya bagian kalimat langsung yang harus dipertahankan. Sebaliknya, bagian kisah yang berupa kalimat yang tidak langsung, bukanlah bagian dari riwayat pesan Tuhan. Dan sebaliknya, kata-kata yang diucapkan sahabat,[232]kata yang diucapkan masa, atau siapa pun yang terlibat dalam dialog dengan Dzat yang tidak bisa dilihat (alam supranatural, alam non-ilmiah), tidaklah termasuk bagian dari pesan Tuhan yang harus dipertahankan.
Akan tetapi dalam sejarah, perkataan para sahabat di sejarah kitab-kitab suci kecuali al-Qur’an, sangat bisa ditemui. Hal ini semisal; dalam Kitab Perjanjian Baru, yang disinyalir Hanafi bahwa kisah para rasul yang ditulis oleh Lukas dan Wahyu yang ditulis oleh Yohannes. Penulisan yang dilakukan tersebut, sudah sangat jelas merupakan bagian dari tradisi. Karena itu menurut pengamatan Hanafi, bahwa surat-surat Katolik, misalnya, dan juga perkataan orang-orang yang hidup setelah zaman Nabi, adalah bukan merupakan bagian dari kitab suci, akan tetapi merupakan tradisi.
Jika demikian, empat belas surat Paulus yang ada –selama ini- adalah bagian dari tradisi dan bukan merupakan kitab suci.[233]
Begitu juga kata-kata yang diucapkan Nabi ketika masih kecil atau setelah wafat, juga harus dikesampingkan. Hal ini disebabkan karena seorang anak belum mencapai usia berpikir, sedangkan berbicara setelah mati merupakan hal yang tidak wajar karena bertentangan dengan kebiasaan dan bertentangan dengan jalannya kejadian pada umumnya.
Bagi Hanafi, seorang yang melaporkan kisah dituntut memiliki kesadaran netral.[234] Artinya, bahwa orang tersebut dilarang mencampuri (intervensi) kisah yang dilaporkannya dengan kata-katanya pribadi, bayangan, perasaan, kepentingan, atau dengan penafsirannya sendiri. Oleh sebab itu, kata Hanafi, bahwa perbuatan mengisahkan harus berlangsung dalam tiga langkah,[235] yaitu;
Pertama, mendengar, kedua, menyimpan dalam ingatan, dan yang ketiga, melaporkan.  Sebuah laporan kisah dikatakan otentik jika ketiga langkah tersebut identik. Yaitu mendengar sejalan dengan menyimpan dalam ingatan, dan menyimpan sejalan dengan pelaporannya.
Selanjutnya –masih berhubungan dengan syarat keotentikan- bahwa Hanafi di dalam usaha memetakkan kitab suci yang asli, ia memberikan statemen yang sangat unik, yakni bahwa orang yang melaporkan kisah dengan menggebu-gebu, sebenarnya tidak mampu melaporkan sebuah kisah yang nyata. Hal ini disebabkan oleh karena perasaan yang menggebu-gebu berarti -menurut Hanafi- tidak memiliki sebuah keseimbangan perasaan (emosi yang tidak stabil). Seseorang yang meriwayatkan (perawi) harus berpikir logis, mempunyai emosi yang stabil dan kejujuran yang tinggi.
Dalam meriwayatkan, seorang perawi tidak bisa berinterfensi  baik dalam ide, keinginan, emosi, pandangan maupun tujuan. Mengenai hal ini Hanafi mengatakan bahwa; “A passionate narrator is unable to the raport because of the loss of the sentimental equilibrium”……“The reporter must have a rational conscience, an equilibrium in feeling, and extreme honesty based on piety”.[236]
Hal tersebut dikatakan Hanafi, disebabkan oleh karena dalam Kitab Injil dalam setiap narratornya telah mengganggu keaslian wahyu dengan memasukkan gagasan, rencana, perasaan, bayangan dan cita-citanya dengan begitu menggebu-gebu.
Hanafi mencontohkan bahwa dalam sejarah, Markus dengan gagasan dan rencananya ingin membuktikan Yesus sebagai Ebionite, sedangkan Mathius berkeinginan menjadikan sifat Yesus sebagai juru selamat dan sekaligus rohaniawan Kristen.[237]
Dengan demikian, adanya keinginan, baik yang datang dari hawa nafsu, perasaan maupun pikiran, dapat menjadikan kitab suci yang ditulis, mengalami cacat total.[238] 
Akhirnya, keraguan al-Qur’an –dalam sejarah- tentang keaslian kitab-kitab suci tersebut, dapat dimengerti.[239] Hal ini diyakini karena wahyu dalam kitab-kitab tersebut tidak dipertahankan in verbatim. Jika demikian, maka kemungkinan terjadinya kesalahan, sangatlah besar. Sebagaimana contoh adanya pengubahan, pengurangan, penambahan, penghapusan, penyisipan, dan kekhilafan yang terjadi pada beberapa kitab suci sebelum al-Qur’an.[240] Sebab itulah, tuduhan-tuduhan al-Qur’an terhadap adanya ketidakaslian yang terdapat dalam kitab-kitab suci sebelumnya, bisa dipercaya. Tuduhan-tuduhan yang pernah dilontarkan al-Qur’an terhadap kitab-kitab suci sebelumnya adalah sebagai berikut;
Pertama, dalam beberapa teks-teks kitab suci tersebut ada beberapa kata yang dipindahkan dari tempat aslinya dengan cara menggunakan ejaan yang salah untuk menyiratkan suatu arti yang lain.[241] Kedua, teks-teks lain telah diubah dengan upaya menggantikannya dengan teks-teks yang lebih lunak terhadap otoritas politik dan agama. Teks-teks yang asli diubah, dikacaukan, atau bahkan diselubungi dengan teks-teks lain.[242]
Ketiga, ada pula teks-teks yang ditutup-tutupi dan disembunyikan. Teks-teks itu benar-benar dikesampingkan, baik karena ketiadaan semangat pengalihan, ataupun dimaksudkan untuk menjaga status quo teokrasi yang ada. Bahkan perjanjian yang ada dalam kitab-kitab tersebut diakhiri untuk menyatakan wahyu Tuhan secara terbuka, dan bukan untuk menyembunyikannya.[243] Begitu juga Kitab Injil, dikatakan Hanafi, telah memuat sebuah kisah mengenai keterangan Kitab Taurat yang disembunyikan, kemudian pada akhirnya ditemukan oleh seorang pendeta.
 Selanjutnya mengenai kritik al-Qur’an terhadap kitab-kitab yang lain (yang ke empatnya), adalah bahwa teks-teks tersebut -mutlak- merupakan hasil pikiran kreatif dari para penutur kisah atau penulis kisah, atau sengaja dibuat atas kerja sama antara penguasa agama dan penguasa politik, antara para rabbi dan raja-raja. Beberapa hukum dibuat oleh para pendeta untuk dikenakan pada masyarakat bukan berdasarkan kesalehan dan ketaatan, tapi berdasarkan kemunafikan, bahkan sebelum Tuhan memerintahkannya.
Tuduhan yang dilontarkan al-Qur’an ini –kata Hanafi- merupakan hal yang bisa dikatakan benar dalam kategori kritik sejarah. Oleh karena itu, dengan adanya penciptaan-penciptaan atas teks-teks kitab suci tersebut, al-Qur’an menyebutnya sebagai dusta. Hal ini telah disebutkannya dalam QS. Al-Baqoroh: 79. Sebagaimana firman Allah:

فويل للذين يكتبون الكتب بأيديهم ثم يقولون هذا من عندالله ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما كتبت أيديهم وويل لهم مما يكسبون. (البقره: 79)

“Maka kecelakaan yang besarlah bagi orang-orang yang menulis al-Kitab dengan tangan mereka sendiri, lalu dikatakannya : ini dari Allah, (dengan maksud) untuk memperoleh keuntungan yang sedikit dengan perbuatan itu. Maka kecelakaan besarlah bagi mereka, akibat dari apa yang ditulis oleh tangan mereka sendiri, dan kecelakaan besarlah bagi mereka, akibat dari apa yang mereka kerjakan” (QS.Al-Baqarah: 79.) 


Kritik al-Qur’an terhadap kitab suci agama seperti di atas –sebagaimana diungkap Hanafi- adalah merupakan sebuah hal yang sudah biasa. Hal ini menunjukkan bahwa al-Qur’an telah memberikan ketegasan kritiknya dengan menunjukkan kebenaran sejarah atas ketidakaslian kitab Bibel. Hal ini sebagaimana dikatakan Hanafi bahwa : “….in Islam, the critique of relegion is very common, the kur’an began such criticism by showing the inauthenticity of Bibical scriptures, the deformation of Jewish and Cristian dogma, and the alination of religious practice…”[244]   


Selanjutnya, mengenai keaslian kitab Taurat, para sarjaan Muslim klasik (sebagaimana di terangkan Hanafi) telah mengemukakan anggapan bahwa kitab Taurat yang asli telah dihancurkan pada masa penghancuran pertama terhadap kuil dan tidak pernah dipulihkan kembali.[245]
 Oleh karena itu, apa yang dilontarkan Hanafi bahwa ada beberapa redaksi kitab suci yang tidak asli, ternyata pada akhirnya ditemukan. Thus, dengan menggunakan kritik historis yang ada dalam hermeneutika Hassan Hanafi sebagaimana yang telah diusung oleh Hanafi di atas, telah berfungsi untuk memastikan keaslian teks yang disampaikan kepada nabi sebagai perantara kitab suci dalam sejarah. Oleh sebab itu, ditegaskan oleh Hanafi bahwa keaslian wahyu dalam sejarah, ditentukan oleh tidak adanya syarat-syarat kemanusiaan di dalamnya. Namun, hal ini sudah terjadi pada kitab-kitab suci selain al-Qur’an.[246]
Sebaliknya, menurut Hanafi, bahwa kata-kata al-Qur’an yang diterima Nabi Muhammad dan didiktekan langsung oleh Tuhan melalui malaikat, langsung pula didiktekan oleh Nabi kepada para penyalin pada saat pengucapannya, dan lestari sampai saat dituliskannya redaksi teksnya. Wahyu yang semacam ini tidak melalui tahap pengalihan lisan, akan tetapi ditulis pada saat pengucapannya. Hanya al-Qur’an-lah –bagi hermeneutika Hanafi- yang memenuhi prasyarat-prasyarat tersebut.
Kitab-kitab suci yang ada, lain kasusnya dengan al-Qur’an, al-Qur’an merupakan wahyu yang ditulis in verbatim yang secara harfiyah dan kebahasaan sama dengan yang diucapkan Nabi.[247]
Oleh karenanya, sejalan dengan pemikiran hermeneutika Hanafi, bahwa ia mengharapkan teori hermeneutikanya dapat bersifat “teoritik” sekaligus “praktis.” Artinya, dengan diketahuinya keotentikan wahyu Tuhan, -untuk berikutnya- langkah memahami wahyu Tuhan (baru) bisa berjalan. Hal ini karena prasyarat pemahaman yang tepat akan pesan Tuhan yang terdokumentasi dalam tulisan, adalah dengan terlebih dahulu membuktikan keasliannya melalui kritik historis. Sebab jika tidak, pemahaman terhadap teks yang palsu akan menjerumuskan orang pada kesalahan.

·         Beberapa Catatan atas Gagasan Otentisitas Wahyu Tuhan
            Hassan Hanafi
           
Gagasan Hanafi atas konsep hermeneutika yang dijadikannya sebagai  pijakan kritik terhadap keaslian redaksi kitab suci adalah disebabkan karena Hanafi mengharapkan adanya konsep penafsirannya yang bersifat –salah satunya- objektif.[248] Untuk hal tersebut, ia sangat menuntut adanya keaslian dari redaksi kitab suci sebelum diadakannya langkah-langkah penafsiran. Menggunakan kritik sejarah, oleh karenanya, –dalam melakukan tindakan penafsiran-, dipandang olehnya sebagai langkah urgen yang harus diletakkan di posisi awal sebelum melangkah pada wilayah penafsiran (kritik eidetik). Dengan menggunakan kritik historis, otentisitas redaksi kitab suci –sebagaimana diyakini Hanafi- akan terlihat dan menjadi jelas. Hal ini karena muatan yang ada dalam kritik historis adalah muatan-muatan yang berkepentingan membongkar keaslian dan berupaya mencocokan dari asal sumber aslinya teks 
Namun, uraian teoritik Hanafi di dalam memberikan penilaian yang berpijak pada kritik historis, terlihat berat sebelah atau sangat kurang objektif. Hal ini bisa terasa di beberapa uraiannya yang jarang -bahkan tidak pernah- menyinggung sama sekali mengenai keotentikan al-Qur’an yang juga menjadi polemik perdebatan di kalangan orang Islam maupun non Islam.[249] Kalaupun menyinggung mengenai al-Qur’an di tengah-tengah tulisannya, Hanafi senantiasa hanya memberi nilai plus akan keotentikan pesan Tuhan yang ada dalam kitab suci al-Qur’an.
Hanafi di beberapa uraiannya terlihat sangat larut akan keyakinannya –sebagaimana keyakinan kebanyakan muslim lainnya- bahwa teks dan bacaan dalam mushaf al-Qur’an dewasa ini diyakini sebagai rekaman lengkap dan otentik wahyu Tuhan yang disampaikan kepada Nabi Muhammad yang selanjutnya dikodifikasi Zaid bin Tsabit berdasarkan otoritas Khalifah Usman bin Affan. Artinya, Hanafi menyakini bahwa pernyataan al-Qur’an dalam QS 15:9[250] merupakan bentuk statemen garansi Ilahi atas kemurnian wahyu al-Qur’an dari berbagai perubahan dan penyimpangan. Tulisan Hanafi yang terlihat sering menggunakan bahasa bombamtis tersebut terasa telah melupakan akan sejarah pemantapan teks dan bacaan al-Qur’an yang dewasa ini diasumsikan oleh berbagai kalangan cukup masih meninggalkan sejumlah masalah mendasar, baik dalam ortografi teks maupun pemilihan bacaannya.
Ungkapan Hanafi bahwa wahyu Tuhan dikatakan otentik jika wahyu tersebut terhindar dari penghapusan dan penambahan sebagaimana yang terjadi pada kasus Injil, Kitab Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru adalah terlihat kurang universal dan kurang objektif. Mengapa dalam penjelasannya, Hanafi tidak menyinggung atau sedikit mengelaborasi mengenai doktrin na>sikh mansu>kh yang pada abad ke-8 hingga abad ke-11 telah mencapai suatu proporsi yang sangat mengerikan dan dramatis dalam sejarah pemikiran Islam.[251]
Namun, terlepas bahwa Hanafi bukan merupakan sarjana yang fokus akan kajian sejarah al-Qur’an seluruhnya sebagaimana sarjana-sarjana Barat yang ‘menekuni’ al-Qur’an semisal Silvester de Sacy, Gustav Weil, H. Hirschfeld, O. Loth, Wansbrough atau bahkan semisal sarjana Prancis Paul Casanova yang telah juga banyak menemukan adanya ketidakotentikan dalam kitab suci al-Qur’an, setidaknya kajian Hanafi mengenai keotentikan kitab suci dijadikan (sebagiannya) sebagai counter wacana terhadap pemikiran-pemikiran Barat khususnya dan internal Islam pada umumnya atas keraguan yang ada pada kitab suci al-Qur’an juga sekaligus dengan membuktikan posisi dan letak dimana dan mengapa sebagian redaksi kitab suci al-Qur’an diragukan yang tentu saja dengan historical criticism, atau al-Naqdu al-Ta<rikhi< .
Dengan demikian, digunakannya kritik historis dalam studi hermeneutika Hanafi untuk menentukan keaslian redaksi teks kitab suci, baik yang ada pada al-Qur’an, Injil, Taurat, Perjanjian Lama maupun Perjanjian Baru yang ia tawarkan, menjadi semakin terlihat obyektif dan seimbang jika kesemua redaksi kitab suci dikupas olehnya. Paling tidak Hanafi dalam menguraikan kritikan-kritikan atas ketidakaslian redaksi kitab suci belum bisa memposisikan sama dan setara di semua redaksi kitab suci. Namun, sekalipun demikian, apa yang diungkap olehnya akan menjadi pijakan-pijakan konstruktif bagi pengkaji selanjutnya untuk melanjutkan gagasan-gagasannya. [*]


BAB V    

PENUTUP


Dari sejumlah paparan historis di bab-bab sebelumnya yang cukup panjang tentang pemikiran hermeneutika Hassan Hanafi mengenai pemikirannya tentang konsep otentisitas wahyu Tuhan, maka dapat dikemukakan kesimpulan dan saran sebagai berikut;

A.         Kesimpulan

a.                  Hermenutika bagi Hassan Hanafi bukan hanya ‘ilmu interpretasi’, yakni suatu teori pemahaman an sich, akan tetapi juga merupakan sebuah ilmu yang berupaya menjelaskan penerimaan wahyu sejak dari tingkat perkataan sampai ke tingkat dunia. Hermeneutika menurut Hassan Hanafi merupakan wujud deskripsi proses hermeneutik sebagai ilmu pengetahuan yang rasional, formal, obyektif dan universal. Hermeneutika Hanafi tidak dibatasi perbincangan mengenai model dan varian pemahaman tertentu atas teks semata -sebagaimana dewasa ini terjadi- namun lebih jauh lagi, ia (hermenetikanya) juga berkaitan dengan penyelidikan sejarah teks untuk menjamin otentisitasnya hingga penerapan hasil penafsiran dalam kehidupan manusia. Hal ini diharapkannya, adalah tidak lain untuk menjamin keotentikan redaksi kitab suci. Proses pemahaman (interpretasi) tidak hanya berkutat pada wilayah teks an sich. Hal ini karena -menurut Hanafi- bahwa syarat memahami yang tepat terhadap sebuah pesan Tuhan yang terdokumentasi dalam kitab suci adalah dengan terlebih dahulu membuktikan keaslian kitab suci itu sendiri melalui kritik sejarah. Hal ini dilakukan, karena hermeneutika Hanafi menginginkan adanya konsep penafsiran yang bersifat objektif, tepat (rigourus), dan universal. Konsep tersebut mengkonsekuensikan akan adanya kritik historis, kritik eidetik dan kritik praksis. Dengan ketiga langkah kritik tersebut, analisis hermeneutika bisa menjadi langkah analisa yang aksiomatik. Artinya, dengan menjadikan konsep hermeneutika sebagai aksiomatik, Hanafi bermaksud menawarkan sebuah konsep metode penafsiran yang bersifat rasional, objektif, dan universal untuk memahami teks-teks suci keagamaan.

 2.        Menentukan keotentikan kitab suci (wahyu yang terdokumentasi) yang di dalamnya penuh ajaran moral, sumber hukum dan nilai-nilai kemanusiaan, merupakan tindakan yang oleh Hassan Hanafi dinilai sebagai tindakan penafsiran yang aksiomatik pertama sebelum melakukan tindakan aksiomatik berikutnya. Oleh karena itulah, tindakan menentukan keaslian (keotentikan) kitab suci –bagi Hassan Hanafi- merupakan bagian dari kehati-hatian dan kewaspadaan atas kelangsungan generasi umat. Selanjutnya menurut Hanafi, bahwa keotentikan teks hanya dapat dibuktikan melalui kritik sejarah. Kritik sejarah ini –ditegaskan Hanafi- haruslah terbebas dari hal-hal yang semata-mata berbau teologis, filosofis, mistik, spiritual. Keaslian wahyu Tuhan tidak dijamin oleh adanya takdir Tuhan. Takdir Tuhan tidak menjaga keaslian wahyu Tuhan dalam sejarah. Keaslian sebuah wahyu Tuhan tidak tercipta karena adanya keyakinan, namun merupakan hasil kritik sejarah. Keyakinan tidak menjamin keaslian sejarah setiap dokumen. Begitu juga keaslian kitab suci tidak ditentukan oleh pemuka agama ataupun  lembaga sejarah. Bagi Hanafi, kitab suci dikatakan sebagai kitab yang otentik, asli adalah jika wahyu tersebut memenuhi persyaratan sebagai berikut; pertama, kata–kata yang diucapkan oleh sang rasul/nabi adalah merupakan kata-kata yang in verbatim  (persis sama dengan kata - kata yang diucapkan pertama kali). Kedua, perkataan dari wahyu yang diterima oleh sang rasul/nabi tidak melewati masa pengalihan secara lisan akan tetapi ditulis pada saat pengucapannya. Ketiga, pada pengalihan melalui tulisan yang di dalamnya berisi kata-kata yang secara harfiah sama dengan yang diucapkan Nabi. Redaksi teksnya haruslah sama dengan apa yang telah diucapkan oleh penerima awal. Naratornya –begitu juga- haruslah orang yang hidup pada zaman yang sama dengan saat dituturkannya kejadian-kejadian dalam teks dan bersikap netral dalam penceritaannya. Ke-empat, perjalanan dari pengalihan lisan ke tulisan harus dilakukan sesuai aturan-aturan pengalihan lisan. Redaksi teksnya harus diketahui dan harus identik (sama). Begitu juga naratornya haruslah orang yang hidup pada zaman yang sama dengan saat dituturkannya kejadian-kejadian dalam teks serta harus benar-benar bersikap netral dalam penceritaannya.
Hanafi –dengan melihat persyaratan di atas- menegaskan bahwa hanya al-Qur’anlah yang memenuhi berbagai syarat di atas. Hal ini artinya, hanya kitab suci al-Qur’anlah yang bisa dikatakan sebagai kitab suci yang otentik dalam kritik kesejarahannya.

B.                 Saran-saran

Dari pembahasan corak pemikiran Hassan Hanafi mengenai gagasan konsepsinya atas otentisitas wahyu Tuhan di dalam langkah hermeneutikanya,  dengan mengungkapkan secara historis metodologi pemikirannya, maka perlu diajukan saran sebagai berikut:
a.             Studi mengenai pemikiran sosok Hassan Hanafi menurut pengamatan penulis masih dan sangat perlu untuk dikaji kembali dalam rangka menambah wawasan mengenai kajian keislaman. Untuk itu diperlukan upaya penambahan keterangan dan informasi berupa karya-karya atau tulisan yang mengkaji mengenai pemikiran Hassan Hanafi.
b.            Bentuk kajian atau penelitian terhadap pemikiran-pemikiran kontemporer masih berkutat pada dataran deskripsi dan hanya berupa kajian awal semata. Artinya, kajian atau penelitian tersebut belum menembus pada dimensi kritik terhadap pemikiran sang tokoh. Oleh karena itu, disarankan agar ke depan bagaimanapun caranya, perlu dilakukan gerakan penelitian yang lebih intensif-subtantif yang berfokus pada aspek kritik terhadap pemikiran pemikiran sang tokoh. 
c.             Setelah mengkaji mengenai gagasan atas konsep otentisitas wahyu Tuhan dalam hermeneutika Hassan Hanafi, masih banyak ditemukan pemikiran dan ide gagasan lain dari ide Hanafi selain dari pemikirannya mengenai tema yang diangkat dalam penelitian ini. Dengan hal ini, kami sarankan agar masih banyak pengkaji dan peneliti/penulis lainnya yang bersedia mengkaji gagasan pemikiran Hassan Hanafi semisal; mengenai gerakan gagasan Marxisnya, gagasan filsafat sosialnya, dan mungkin gagasan konstruksi teori fenomenologinya terhadap perkembangan umat manusia dalam era global.





C.                Penutup

Demikianlah kajian mengenai konsep otentisitas wahyu Tuhan dalam hermeneutika Hassan Hanafi. Kajian ini, sebenarnya merupakan bentuk upaya mendeskripsikan gagasan Hassan Hanafi dalam rangka mengungkap terhadap sesuatu yang belum sempat terpikirkan oleh khalayak publik akan pentingnya sebuah kritik kesejarahan (historical critism). Akhirnya, terlepas dari kekurangan dan kelemahan yang begitu banyak dalam pembahasan dan penulisan skripsi ini, penulis hanya bisa menyadari bahwa semua kesalahan merupakan tanggung jawab penulis. Untuk selanjutnya, penulis hanya bisa berharap serta berdo’a, semoga skripsi ini, bermanfaat dan berguna untuk membuka wawasan cakrawala berfikir khususnya bagi penulis dan pembaca pada umumnya.
Demikian skripsi ini ditulis, apapun hasilnya, penulislah yang bertanggung jawab terhadap keseluruhan isi skripsi ini. Mudah-mudahan semangat kehadiran skripsi ini dapat menjadi sumbangan bagi pengembangan khazanah keilmuan. Unkapan kata “tiada gading yang tak retak dan tiada hal yang sempurna di dunia ini”, mengakhiri untaian kata penutup skripsi ini. Akhirnya, atas kesalahan dan kekhilafan yang ada, penulis mohon samudera maaf dari para pembaca. Wallahul A’lam. [*]





[1] Usman bin Affan, adalah s}ahabat yang juga menantu Nabi dan menjadi Khalifah ke-3 dari al-khulafa>’ al-ra>syidi>n, setelah Abu Bakar al-Siddiq dan Umar bin Khatab. Beliau juga mendapat gelar z|||u> al-nur’aini. Juga, termasuk di antara tokoh sahabat yang cukup berjasa dalam partisipasinya atas kodifikasi Mushaf al-Qur’an. Usman bin Affan termasuk dari golongan Bani Umayyah, wafat 40/656 saat berusia 82 tahun. Lihat Jamil Ahmad, Seratus Tokoh Muslim Terkemuka, terj. Tim Pustaka (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1985), pp. 37.

[2] Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, (Bandung: Mizan  1998), hlm. 331. Oleh karena itu, al-Qur’an tentunya harus dipahami, dihayati dan diamalkan oleh manusia yang beriman kepada petunjuk itu. Lihat. Zainul Hasan Rifai, “Kisah Israiliyyah dalam Penafsiran Al-Qur’an”, dalam Belajar Mudah Ulum al-Qur’an: Studi Khazanah Ilmu Al-Qur’an, (Jakarta: Penerbit Lentera, 2002), hlm.275.  

[3] Lihat Taufik Adnan Amal dan Syamsu Rizal Panggabean, Tafsir Kontekstual al-Qur’an, ( Bandung: Mizan 1990), hlm. 34.  Di samping  itu pula, bahwa al-Qur’an memiliki kekuatan luar biasa yang berada di luar kemampuan apapun. Lihat al-Qur’an dan Terjemahannya, QS 59:21. lihat. Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, (Yogyakarta: Forum Kajian budaya dan Agama FkBA, 2001), hlm. 1.

[4] Beberapa kitab suci, ramalan, dan beberapa buku lainnya yang dianggap sakral dijadikan sebagai sumber pengetahuan. Lihat Hassan Hanafi, “Hermeneutics and Revolution”, dalam Islam in the Modern World. Tradition, Revolution and Cultur, vol. II (Egypt: Dar Kebaa Bookshop, 2000), hlm. 206.
[5] Tidak hanya ditemukan pelbagai kata-kata yang hilang, namun dalam tradisi penyampaian kitab suci sudah terjadi apa yang disebut sebagai penghapusan dan pengalihan kata-kata. Hal ini lah yang menjadikan kitab suci diragukan dan disangsikan akan keasliannya.

[6] Hal ini sebagaimana diungkap oleh Malek Ben Nabi bahwa –memang- ada sebuah kajian kritis para penafsir modern yang telah mengakui bahwa hanya ada satu kitab yang otentik dalam Kitab Perjanjian Lama, yaitu Kitab Jeremiah. Sedangkan kasus yang terjadi pada Kitab Perjanjian Baru sebagaimana dikatakan olehnya bahwa banyak dari versinya yang dibredel pada Konsili Nicene 323, yang dengan hal ini menjadikan keraguan atas otentisitas al-Kitab Sinoptik yang ada hingga kini. Lihat. Malik Ben Nabi, Fenomena al-Qur’an: Pemahaman Baru Kitab Suci Agama-Agama Ibrahim, terj Farid Wajdi, (Bandung: Penerbit Marja’, 2002), hlm. 40. 

[7] Seperti ditemukan adanya ketidak jelasan akan sumber-sumber kitab yang sudah tertulis, apa bahasa dan berapa jumlahnya serta sudah berapa kali pengalihan dan penghapusan kata-kata wahyu Tuhan. Lihat. Hassan Hanafi, “Hermeneutics as Axiomatics: An Islamic Case”, dalam Religious Dialogue and Revolution, (Anglo Egyptian Bookshop, 1977), hlm. 5.

[8] Otentisitas atau otentik, banyak kalangan dimaknai sebagai asli, keaslian, atau murni. Lihat Pius A Partanto dan M. Dahlan Al-Barry, Kamus Ilmiah Populer, (Surabaya: Penerbit Arkola, tth), hlm  552.

[9] Hal ini, sebagaimana praduga dari Hassan Hanafi bahwa Kitab Perjanjian Lama sudah direkam dalam bahasa yang tidak sama dengan bahasa pada awal di mana wahyu Tuhan diturunkan. Sebagaimana beberapa Kitab Perjanjian Lama yang sudah direkam sebagian kata-katanya dengan bahasa Ibrani. Lihat  Hassan Hanafi, “Hermeneutics as Axiomatics: An Islamic Case”, op. cit., hlm. 6
[10] Hassan Hanafi menegaskan bahwa yang pertama kali muncul dalam kajian hermeneutika (penafsiran) adalah kesadarn historis yang posisinya akan menentukan orisinalitas kitab suci dalam sejarah. Kemudian yang kedua, akan muncul kesadaran eidetis yang berposisi sebagai penjelas dan penafsir akan makna al-Qur’an, dan yang ketiganya akan muncul kesadaran praksis yang posisinya akan menggunakan makna tersebut sebagai dasar teoritis bagi sebuah tindakan yang kemudian posisi tersebut akan mengantarkan wahyu kepada maksud dan tujuan kemaslahatan bagi kehidupan manusia secara nyata. Hassan Hanafi, “Hermeneutik as Axiomatics: An Islamic Case”, hlm. 1- 19.

[11] Anton Bakker, Metode-metode Filsafat, (Jakarta: Ghalis Indonesia, 1984), hlm. 10.

[12] Penelitian pustaka atau bisa dikatakan studi pustaka atau dengan kata lain kajian literatur, telah banyak disamakan dengan istilah: kajian teori, studi literatur. Bagian ini banyak menguraikan landasan-landasan berpikir yang mendukung penyelesaian masalah dari penelitian yang bersangkutan. Kajian pustaka ini (library research), merupakan salah satu kegiatan penelitian yang mencakup tentang; memilih teori-teori hasil penelitian, mengidentifikasi literatur, menganalisis dokumen dan menerapkan hasil analisis sebagai landasan teori. Lihat. M. Subana dan Sudrajat, Dasar-dasar Penelitian Ilmiah, (Bandung; Pustaka Setia, 2001), hlm. 77.
[13]  Winarno Surakhmad, Pengantar Penelitian Ilmiah, (Bandung: Tarsito, 1982), hlm. 139.

[14] Anton Bakker dan Charis Zubair, Metodologi Penelitian Filsafat, (Yogyakarta, Kanisius, 1990), hlm. 54.

[15] Penelitian yang bersifat deskriptif dapat memberikan gambaran yang secermat mungkin mengenai suatu individu, keadaan, gejala atau suatu kelompok tertentu. Namun, adakalanya penelitian demikian bertolak dari beberapa hipotesa tertentu, dan ada kalanya tidak. Lihat. Mely. G. Tan, “Masalah Perencanaan Penelitian,” dalam Metode-Metode Penelitian Masyarakat, Editor: Koentjaraningrat, (Jakarta: Gramedia, cet. 14, 1997). hlm. 30.

[16] Anton Bakker dan Charis Zubair, op. cit., hlm. 54.
[17] M. Ilham B. Saenong, “Teori Penafsiran dalam Hermeneutika Sosial al-Qur’an: Hassan Hanafi tentang Keberpihakan al-Qur’an pada Kemanusiaan”, dalam Jurnal Filsafat Potensia, (Yogyakarta: ttp, BEM – AF, 2003), hlm 15–29.

[18] Muhammad Mansur, “Metodologi Tafsir Realis:Telaah Kritis terhadap Pemikiran Hassan Hanafi”, dalam Studi al-Qur’an Kontemporer; Wacana Baru Berbagai Metodologi Tafsir, ( Yogyakarta: Tiara Wacana, 2002), hlm.97-107.
[19] A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998).
[20] M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi; Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats hingga Oksidentalisme”, dalam Islam Garda Depan; Mosaik  Pemikiran Islam Timur Tengah. Editor: M. Aunul Abied Shah, (Bandung: Penerbit Mizan, 2001), hlm. 218-283.

[21] Ilham. B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan; Metodologi Tafsir al-Qur’an menurut Hassan Hanafi, ( Bandung: Teraju, 2002).
[22] Yudian W. Asmin, Kata Pengantar : “Dari Disertasi menuju Revolusi, Memahami Hassan Hanafi Sang ‘Pembalap Usia” dalam buku Tafsir Fenomenologi, ( Yogyakarta: Pesantren Pasca Sarjana Bismillah Press, 2001).
[23] Yudian W.Asmin, Kata Pengantar: “Senam HermeneutikaBersama Hassan Hanafi”, dalam  Membumikan Tafsir Revolusioner, (Yogyakarta: Pesantren Pasca Sarjana Bismillah Press, tth). hlm i-x.
[24] Syaiful Ula, “Konsepsi Oksidentalisme menurut Pemikiran Hassan Hanafi, Skripsi Mahasiswa IAIN Sunan Kalijaga. Tidak diterbitkan.

[25] M. Marwan, “Konsepsi Pemikiran Teologi Hassan Hanafi”, Skripsi Mahasiswa IAIN Sunan Kalijaga. Tidak diterbitkan.

[26] M. Ilham B. Saenong, “Hermeneutika Sosial Al-Qur’an: Hassan Hanafi Tentang Keberpihakan Al-Qur’an pada Kemanusiaan”, Skripsi Mahasiswa IAIN Sunan Kalijaga. Tidak diterbitkan.
[27] Karel A. Steenbrink, Metodologi Penelitian Agama Islam di Indonesia Beberapa Petunjuk Mengenai Penelitian Naskah Melalui : Sya’ir Agama dalam Bahasa Melayu dari Abad 19, (Semarang: LP3M IAIN Walisongo, 1985), hlm. 4

[28] Dalam buku al-Muqaddimah tersebut, Ibnu Khaldun menegaskan tentang fase-fase terbentuknya fisik dan mental manusia oleh faktor-faktor geografis dan cuaca manusia berada. Di samping cuaca, menurut Ibnu Khaldun, tradisi dan perilaku juga ikut mempengaruhi tingkat berpikir dan kecerdasan. Lebih lanjut, ia mengatakan bahwa makanan dan minuman juga mempunyai pengaruh besar terhadap pembentukan watak, dan jiwa manusia yang pada saatnya akan ikut mewarnai orientasi dan perilaku sosial. Lihat. Muqaddimah Ibnu Khaldun, [Dar Ibnu Khaldun, Iskandariyyah], Hlm. 30.

[29] Banyak pengamat mengatakan bahwa karya Hassan Hanafi, khususnya yang tercermin dalam gagasannya Al-Yasa>r Al-Isla>m, mengandung butir-butir besar, orisinal radikal dan kontroversial. Lihat: Jurnal Islamika, No. 1, Juli–September 1993. Hlm.16. Ia adalah seorang filsafat hukum Islam. Selain menjadi pemikir, dia menjadi guru besar pada fakultas filsafat Universitas Kairo yang yang dikenal dengan gagasannya tentang Kiri Islam yang dicetuskan pada tahun 1981. Lihat hal ini dalam Departemen Agama, Ensiklopedi Islam, [Jakarta: PT Ichtiar Baru, 1993], hlm. 181. Nama  Hassan Hanafi, untuk berikutnya, ditulis Hanafi saja.

[30] Lihat, M. Ridlwan Hambali, “Hassan Hanafi: Dari Islam Kiri, Revitalisasi Turats,” dalam Islam Garda Depan, Mosaik Pemikiran Islam Timur Tengah, Ed: M. Aunul Abid Shah, hlm. 219.   

[31] Di Bani Suwayf inilah nantinya, Hassan Hanafi “ABG” [anak baru gede], sering melihat sekaligus menikmati pemandangan alam yang masih alami; menikmati alam pedesaan yang serba sederhana. Ibid., hlm. 221.

[32] Hassan Hanafi –seperti dicatat Boulatta- dilahirkan dari leluhur Berber dan Badui Mesir. Lihat. Azyumardi Azra, “ Menggugat Tradisi Lama, Menggapai Modernitas: Memahami Hassan Hanafi”, Kata Pengantar dalam buku Hassan Hanafi, Dari Akidah ke Revolusi: Sikap Kita terhadap Tradisi Lama, terj. Asep Usman Ismail, dkk. (Jakarta: Paramadina, 2003), hlm. Xi.

[33] Sejak kecil, Hanafi bersama keluarganya, selalu menghabiskan masa liburannya di musim panas untuk mudik ke kampung halaman keluarganya. Hal ini dilakukan untuk sekedar menghindari polusi Kairo yang sering berkecamuk lantaran perang antara kubu pembela kemerdekaan dengan kubu Kolonialis Inggris. Lihat. M. Ridlwan Hambali, op. cit.

[34] Selain gemar menghafal al-Qur’an dan gemar pula akan ilmu eksak dan filsafat nantinya, Hanafi kecil juga gemar melukis. Beberapa orang besar yang pernah dilukisnya adalah Beethoven, Schopenhauer, Muhammad ‘Abduh, Hafidz, Syauqi, dan Raja Faruq yang akhirnya diabadikan di sekolahnya setelah keluar sebagai juara. Selain itu pula, seni, musik, dan logika telah menyatu dalam jiwanya. Lihat. M. Ridlwan Hambali, Ibid, hlm. 223.

[35] Ibid., hlm. 23

[36] Ibid,  hlm. 220.
[37] Bahkan tidak hanya sekedar menjadi sebagai Musisi, Hanafi, berkeinginan menjadi Komposer yang dengan menjadi Komposer tersebut ia (Hanafi) bisa menggerakkan perasaan manusia dengan irama-irama baru. Lihat. Hassan Hanafi, Aku Bagian dari Fundamentalisme Islam, terj. Kamran As’ad Irsyadi, (Yogyakarta: Penerbit Islamika, 2003), hlm. 48.

[38] Lihat. Hassan Hanafi, Oksidentalisme; Sikap Kita terhadap Tradisi Barat. Terj. M.Najib Buchori, (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 231.

[39] Di bangku kuliah Hassan Hanafi tidak saja mempelajari buku-buku filsafat, tetapi juga ilmu-ilmu ke-islaman dan teori-teori sosial. Lihat. John L. Esposito, The Encyclopedia of The Modern Islamic World, (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 98.

[40] Kesenangannya terhadap Ilmu Matematika inilah, dalam suatu pikirannya terlintas ada keinginan menjadi insinyur. Lihat M. Ridlwan Hambali, op. cit., hlm.  222. 

[41] Bebas berpikir keilmuan apapun. Dan karena senangnya Hassan Hanafi akan ilmu logika [filsafat], dia pernah mendapat hadiah LE. 20,00,- [kurang lebih cukup besar untuk ukuran saat itu], dari keikutsertaannya mengikuti lomba “orientasi” filsafat dan mendapat juara I. Lihat. M. Ridlwan Hambali, Ibid, 222. 
 
[42] Ibid, 220.

[43] Pernah dalam satu artikelnya, dia mengatakan “….itulah Barat yang aku pelajari, aku kritik, aku cintai, dan akhirnya aku benci.” Lihat. M. Ridlwan Hambali, Ibid, 220.

[44] Lihat. Abdul Kodir, “Konsep Oksidentalisme Hassan Hanafi”, Skripsi, Fakultas Ushuluddin Jurusan Aqidah Filsafat, 2001. hlm. 24.

[45] Lihat Abdurrahman Wahid, “Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya”, Kata Pengantar,  dalam, Kiri Islam; Antara Modernisme dan Postmodernisme Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi, terj. M. Imam Aziz dan M. Jadul Maula, (Yogyakarta: LKis Yogyakarta, 2000), cet. IV, hlm. xi.

[46] Hijrahnya Hanafi ke Amerika Serikat sebagai dosen tamu tersebut, sebenarnya lebih disebabkan karena perselisihannya dengan Anwar Sadat yang memaksa untuk meninggalkan Mesir. Sedangkan hijrahnya ke Maroko adalah karena diminta untuk merancang berdirinya Universitas Fez. Lihat. John L. Esposito, op. cit., hlm. 98.

[47] Di tahun pertengahan inilah, kira-kira tahun 1986, Hanafi pernah menjadi pelopor berdirinya organisasi Himpunan Filosof Mesir. Organisasi ini diketuai oleh Dr. Abu Al-Wafa’ Al-Taftazani, yang kemudian digantikan oleh Dr. Mahmud Hamdi Zaqzuq, dan sementara Hassan Hanafinya bertindak sebagai Sekretaris Jendralnya. Lihat. M. Ridlwan Hambali: Hassan Hanafi; op. cit., hlm. 221.

[48] M. Ridwan Hambali, Ibid, hlm. 221

[49] Abdul Kodir, op. cit., hlm. 25. Meskipun benar-benar memperhatikan massa kaum Muslimin, Hanafi tidak pernah menjadi panutan rakyat. Dia hanya berpengaruh pada kalangan akademis, Mahasiswa dan Intelektal lainnya. Lihat. Issa. J. Boulatta, Hasan Hanafi, dalam The Encyclopedia of The Modern Islamic World, (New York: Oxford University Press, 1995), hlm. 149.

[50] Hal ini terbukti ketika Hanafi dalam beberapa bukunya memperkenalkan beberapa pemikir Barat, seperti Spinoza, Voltaire, Kant, Hegel, Max Weber, Edmund Husserl, Unamuno, Karl Jasper dan Herbert Mercuse. Mengenai pemikir Barat yang disenangi oleh Hanafi bisa dilihat semisal di buku-bukunya semisal “From Orientalism to Ocidentalism”, dalam Islam in the Modern World. Tradition, Revolution and Cultur, vol. II (Egypt: Dar Kebaa Bookshop, 2000), hlm 395-408. Oksidentalime: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, terj. M. Najib Buchori, (Jakarta: Paramadina, 2000). Hassan Hanafi, Aku Bagian dari Fundamentalisme Islam, terj. Kamran As’ad Irsyadi, dkk. (Yogyakarta: Islamika, 2003)

[51] Ibid..

[52] Lihat Kazuo Shimogaki, Kiri Islam; Antara Modernisme dan Postmodernisme Telaah Kritis Pemikiran Hassan Hanafi, terj. M.Imam Aziz dan M.Jadul Maula, (Yogyakarta: Penerbit LKis Yogyakarta, 2000), cet. IV. (selanjutnya disebut “Kiri Islam: Antara Modernisme”), hlm. 4-5.

[53] Mengenai faham kiri, istilah ini kerap digunakan dalam terminologi politik. Hal ini karena sejak revolusi Perancis kelompok radikal, kelompok Jakobin, mengambil sisi kiri dari kursi Ketua Kongres Nasional. Sejak saat itulah, kanan dan kiri sering digunakan dalam terminologi politik. Lihat. Christopher Hibbert,, The French Revolution, (London: Allen Lane, 1980), hlm. 109. Begitu juga secara umum, kiri digunakan sebagai partai yang cenderung radikal, sosialis, anarkhis, reformis, progresif, atau liberal. Dengan kata lain, kiri selalu menginginkan sesuatu yang bernama kemajuan [progresif], yang memberikan inspirasi bagi keunggulan manusia atas sesuatu yang bernama “takdir sosial”. Lihat. Carl Oglesby, ed. The New Left Reader (New York:  Grove Press, 1969), hlm. 1 

[54] Muhammad Abduh adalah seorang pemikir Mesir terkemuka pada tahun 1849-1905. Nama aslinya adalah Muhammad bin Hasan bin Hasan Khairullah. Abduh lahir pada tahun 1849. kelahiran Abduh ditandai dengan terjadinya krisis di Mesir. Lihat. Muhammad Rasyid Ridha, Tari>kh Usta>z al-Ima>m al-Syaikh Muhammad ‘Abduh, Juz I, (Kairo: Dar al-Manar, 1931), hlm. 13.  

[55] Dalam ungkapan lain, Hanafi dipetakan sebagai salah satunya tokoh intelektual yang berhaluan rasional-liberal yang paling produktif. Lihat. Komaruddin Hidayat, “Oksidentalisme: Dekonstruksi terhadap Barat”, Kata Pengantar dalam buku Hassan Hanafi Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, terj. M. Najib Buchori (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. xviii.

[56] Kazuo Shimogaki, op. cit., hlm. 4 -5.

[57] Jika dalam sebuah wawancara yang lain jauh sebelum ini Hanafi pernah mengatakan bahwa dirinya lebih pantas disebut ideologi ketimbang seorang pemikir, maka makna pernyataan tersebut tidak lain merefleksikan konsennya yang begitu besar pada persoalan-persoalan ril umat Islam, seperti ketidakadilan, kemiskinan, penindasan dan penjajahan dipelbagai bagian bumi Islam. Sensitivitas semacam itu mungkin hanya dapat dimiliki oleh pemikir-aktivis semacam ideologi Iran yang juga sahabat Hanafi semasa di Paris, Ali Syari’ati, atau dalam beberapa hal juga dimiliki oleh aktivis-pemikir Ashgar Ali Engineer di India, pemikir peradaban Basam Tibi di Jerman, dan sosiolog Maroko Malek ben Nabi. Lihat. Amin Abdullah, “Kata Pengantar” dalam Buku Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi. (Bandung: Mizan, Teraju, 2002), hlm. xvii.

[58] Taufiq Ramdhani, “Konsep Dialektika Ego dan The Other” dalam gagasan Oksidentalisme Hassan Hanafi,” Skripsi, Fakultas Ushuluddin, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2002. hlm. 29. 

[59] Periodesasi ini diambil dari keterangan yang ada dalam skripsi Taufik Ramdhani, Ibid. hlm 29-32

[60] E. Kusnadingrat, Teologi dan Perubahan; Gagasan Islam Kiri Hassan Hanafi. (Jakarta, LkiS, 1999), hlm.54.

[61] Abdurrahman Wahid, Kata Pengantar “Hassan Hanafi dan Eksperimentasinya,” op. cit., hlm. xi.

[62] Ibid, hlm. xii.

[63] Ibid., hlm. xi.

[64] E. Kusnadingrat, op. cit., hlm. 55

[65] Lihat. Taufik Ramdhani, op. cit., hlm. 34.

[66] Ibid, hlm. 34.

[67] Ibid.

[68] E. Kusnadingrat, op. cit., hlm. 57.

[69] Karya ini terdiri dari 8 jilid yang kesemuanya merupakan kumpulan dari artikel-artikelnya yang ditulis antara tahun 1976-1981. Artikel-artikel ini kemudian diterbitkan pada tahun 1987 untuk yang pertama kalinya. Karya ini berisi tentang gambaran dan analisis tentang kebudayaan nasional dan hubungannya dengan agama, hubungan agama dengan nasionalisme dan berisi tentang gagasan-gagasan mengenai gerakan kiri keagamaan yang membahas tentang gerakan-gerakan keagamaan kontemporer, fundamentalisme Islam serta kiri Islam dan intergritas nasional. Lihat. E. Kusnadingrat. op. cit., hlm. 57.

[70] Buku ini merupakan landasan teoritis yang memuat dasar-dasar ideologi pembaharuan dan langkah - langkahnya.

[71] Hassan Hanafi dalam buku ini, memuat uraian-uraian terinci tentang pokok pembaruan yang dicanangkan dalam dua karyanya terdahulu, hal terpenting dalam buku ini adalah gagasannya mengenai usaha rekonstruksi ilmu kalam.

[72] E. Kusnadingrat, op. cit.,hlm. 58.

[73] Taufiq Ramdhani, op. cit. hlm. 34.

[74] Untuk pemetaan empat hal ini, penulis mengutip pemetaan yang telah dilakukan oleh A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi dan Keilmuan Islam, (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998), hlm. 18.

[75] Materialisme historis adalah filsafat sejarah Marxisme-Leninisme yang terdiri atas pandangan Marx tentang hukum perkembangan masyarakat. Dalam prinsip dasar pandangan Materialis Sejarah dapat dirumuskan bahwa “Bukan kesadaran manusia yang menentukan keadaan mereka, tetapi sebaliknya keadaan sosial merekalah yang menentukan kesadaran mereka”. Lihat. Franz Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme, (Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2001), hlm. 270 dan 138.

[76] Dialektika adalah suatu teori mengenai proses perubahan. Menurut pandangan ini, segala sesuatu saling berhubungan dan senantiasa mengalami perubahan. Proses perubahan itu berjenis khusus, dan terjadi melalui pertentangan di antara hal-hal yang berlawanan. Dialektika bisa diartikan sebagai istilah yang kadang-kadang digunakan untuk menamakan cabang logika yang mengemukakan aturan-aturan dan cara penalaran dengan tepat, juga untuk menunjukan analisis sistematis-logis, serta untuk memperlihatkan apa yang dikandungnya. Ia identik dengan logika formal dengan studi tentang bentuk dan hukum pemikiran manusia sebagaimana adanya. Lihat.Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: Gramedia, 1996), hlm. 162.  

[77] Marxis adalah sebutan bagi ajaran/kepercayaan, aliran/gerakan yang menganut Marxisme. Lihat. Frans Magnis Suseno, op. cit., hlm. 269.

[78] Sedangkan Marxisme adalah semua aliran/gerakan/kelompok/pendapat yang mengaku bersumber atau berdasarkan pemikiran atau ajaran Marx. Ibid, hlm. 270.

[79] Hassan Hanafi, Ideology and Development (Ohio: Cincinnati, 1982), hlm. 2-7. 

[80] Dialektika Marx diambil dari Hegel. Marx dan Engels sama-sama menolak idealisme Hegel, akan tetapi mereka menerima hampir seluruh metodologi filsafatnya. Namun demikian, dialektika Marx berbeda dengan Hegel, bahkan bertentangan. Pertentangannya terletak pada dasarnya bukan pada metodologi filsafatnya. Filsafat Hegel berdasakan sifat idealis, sedangkan filsafat Marx berdasarkan materialisme. Filsafat Marx bisa dikatakan sebagai usaha untuk memutarbalikan idealisme Hegel dan dengan demikian pada dasarnya meneruskan pola-pola pemikiran Hegel. Lihat K. Bertens. Filsafat Abad XX Prancis (Jakarta: Gramedia, 1996). hlm 235. Berbeda dengan Hegel, Marx memandang ide itu tidak lain dari pada dunia material yang direfleksikan oleh pikiran manusia dan diterjemahkan dalam bentuk—bentuk pemikiran. Oleh karena itu Marx menyatakan bahwa dialektika Hegel berjalan pada kepalanya, yakni agar dialektika bisa dipahami dengan benar, ia harus diletakkan di atas kakinya. Maksudnya ialah, bahwa Hegel, dialektikanya adalah dialektika idea, dan Marx berkeinginan menjadikannya sebagai dialektika materi. Kalau bagi Hegel dan idealisme pada umumnya alam merupakan buah hasil “Roh”, tetapi bagi Marx dan Engels, segala sesuatu yang bersifat rohani merupakan buah hasil materi. Lihat K. Bertens. Ringkasan Sejarah Filsafat (Yogyakarta: Kanisius, 1983), hlm. 80.

[81] Hanafi. “Tasawuf dan Pembangunan”, dalam Agama, Ideologi dan Pembangunan (Jakarta: P3M, 1991). hlm 76-100.

[82] Hermeneutika Hanafi memiliki keterkaitan erat dengan hermeneutik pada umumnya. Hermeneutik secara etimologis berasal dari Yunani hermeneuin yang berarti menafsirkan, Lihat penjelasan pada bab III dari skripsi ini.

[83] Hassan Hanafi, Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, terj. M. Najib Buchori, (Jakarta: Paramadina, 2000), hlm. 95.

[84] Untuk mengenai hal ini lihat buku-bukunya Hassan Hanafi semisal; Islamologi I: Dari Teologi Statis ke Anarkhis, terj. Miftah Faqih, (Yogyakarta: Lkis Yogyakarta, 2003), hlm. 107. Hassan Hanafi, Islamologi II: Dari Rasionalisme ke Empirisisme, terj. Miftah Faqih, (Yogyakarta: Lkis Yogyakarta, 2004), hlm. 68-73.

[85] Kegiatan interpretasi merupakan proses yang bersifat triadik yakni mempunyai tiga segi yang saling berhubungan. Kegiatan interpretasi atau hermeneutik secara sederhana dapat digambarkan sebagai struktur tiga segi tersebut yaitu: pertama, tanda (sign), pesan (message), atau teks, kedua, perantara atau penafsir, dan ketiga, penyampaian kepada sejumlah audiens. Oleh karena itu, bisa diambil sedikit penjelasan bahwa proses mengerti secara sungguh-sungguh hanya akan dapat berkembang bila didasarkan atas pengetahuan yang benar (correct). Sesuatu arti tidak akan kita kenal jika tidak kita rekonstruksi. Lihat. E. Sumaryono, Hermeneutik; Sebuah Metode Filsafat, (Yogykarta: Kanisius, 1993), hlm. 23.

[86] Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi (Religious Dialogue & Revolution) Terj. Tim Pustaka Firdaus (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991). hlm. 1

[87] Ibid, hlm 2

[88] Hassan Hanafi, Dira>sa>t Falsafiyat, (Kairo: Maktabah Anglo Misriyyah, 1988), hlm. 546. Bandingkan dengan ungkapan Hanafi bahwa membaca berarti membawa teks kepada pusat hidup, dari masa lampau hingga masa kini, dari dunia eksternal dan obyektif menuju dunia internal dan subyektif. Lihat. Hassan Hanafi, Bongkar Tafsir: Liberasi, Revolusi, Hermeneutika, terj. Jajat Hidayat Firdaus, dkk (Yogyakarta: Prisma Sophie Pustaka Utama, 2003), hlm.108.

[89] Kazuo Shimogaki, op. cit., hlm. 47.

[90] Hassan Hanafi, “Multilaterelism : An Islamic Approach”, dalam  Islam in the Modern World. Tradition, Revolution and Culture. Vol. II, (Egypt: Dar Kebaa Bookshop, 2000), hlm. 536.

[91] Edmund Husserl seorang filosof yang dilahirkan di Prosswitz (Moravia). Ia belajar ilmu pasti di Wina, kemudian pindah ke filsafat, dan menjadi guru besar di Universitas Halle, Gottingen dan Freiburg. Pemikirannya dipengaruhi oleh Brentano (1838-1917). Lihat Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat 2 (Yogyakarta: Kanisius, 1994). Hlm 140-141. Lihat juga K. Bertens. Filsafat Barat Abad XX Inggris-Jerman (Jakarta: Gramedia, 1990). Hlm 95.

[92] Hassan Hanafi, Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat, terj. M. Najib Buchory,  op. cit., hlm. 84-86.

[93] Dick Hartoko, Kamus Populer Filsafat (Jakarta: Rajawali, 1986), hlm 30.

[94] Lorens Bagus. Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia, 1996). hlm. 181-182.

[95] Lihat: A.H. Ridwan, Reformasi Intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi tentang Reaktualisasi Tradisi Keilmuan Islam, (Yogyakarta, Ittaqa Press, 1998), hlm. 23.
[96] Lihat. Lorens Bagus, op. cit., hlm 182.

[97] Mengenai karya-karya Hassan Hanafi ini, penulis kutip dari Taufiq Ramdhani, “Konsep Dialektika Ego dan The Other dalam gagasan Oksidentalisme Hassan Hanafi,” Skripsi, Fakultas Ushuluddin, IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, 2002.
[98] Richard E. Palmer, Hermeneutika; Teori Baru Mengenai Intepretasi, terj, Musnur Hery & Damanhuri  Muhammad, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. P. 3

[99] Slamet Warsidi, “Hermeneutika Dialektika Spekulatif Hans George Gademer; Aktualisasi seta Relevansinya dalam Kajian Teks Keagamaan,” dalam Jurnal Potensia BEMJ Af Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tth, hlm. 1.

[100] Ibid.

[101] E. Sumaryono, Hermeneutik Sebuah Metode Filsafat, (Yogyakarta: Kanisius, 1999), hlm. 23.

[102] Ibid.

[103] Baik dalam bahasa Yunani maupun dalam bahasa Inggris, tiga pengertian mengenai hermeneutika di atas kemudian dirangkum dalam pengertian “menafsirkan” (interpreting, understanding). Hal ini karena segala sesuatu yang masih membutuhkan pengungkapan secara lisan, penjelasan yang masuk akal, dan penerjemahan bahasa, pada dasarnya mengandung proses “memberi pemahaman” atau, dengan kata lain, “menafsirkannya”. Lihat. Richard. E. Palmer, op. cit., 16-17.  

[104] Bisa dikatakan bahwa, ketiga unsur itu yang nantinya akan menjadi tiga unsur utama dalam hermeneutika, yaitu sifat-sifat teks, alat apa yang dipakai untuk memahami teks dan bagaimana pemahaman dan penafsiran ditentukan oleh anggapan-anggapan dan kepercayaan mereka yang menerima dan menafsirkan teks. Lihat. Fakhruddin Faiz, Hermeneutika Qur’ni; Antara Teks, Konteks, dan Kontekstualisasi, (Yogyakarta: Qalam, 2002), hlm. 21.

[105] Richard. E. Palmer, op. cit., hlm, 3.

[106] F. Budi Hardiman, “Hermeneutik: Apa Itu?” dalam Basis, XL, no.3, 1990, hlm.3. Oleh sebab itu tugas utama hermeneutik teks dalam pengertian yang paling sederhana adalah untuk memahami teks. Lihat. Hilman Latief, “Kritisisme Tekstual dan Relasi Intertekstualitas dalam Interpretasi Teks al-Qur’an”, dalam Hermeneutika Madzhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 85. 

[107] Lihat. Zygmunt Bauman, Hermeneutics and Social Science, (NewYork: Columbia University Press, 1978), hlm. 7.

[108] Richard E. Palmer, op.cit., hlm.33. Berbeda dengan Palmer yang membagi definisi hermeneutik menjadi enam, Josef Bleicher dalam bukunya Contemporary Hemeneutics membagi hemeneutik menjadi tiga, yakni hermeneutika sebagai sebuah metodologi, hermeneutika sebagai filsafat dan hermeneutika sebagai kritik. Lihat. Josef Bleicher, Hermeneutika Kontemorer, Hermeneutika sebagai Metode, Filsafat, dan sebagai kritik, terj.Ahmad Norma Permata, (Yogyakarta; Fajar Pustaka baru,, 2003), hlm. Bagian I, II & III.. 

[109] Lihat. Muzairi, “Hermeneutika dalam Pemikiran Islam”, dalam Hermeneutika Madzhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 16.

[110] Richard E. Palmer, op. cit.,  hlm. 39

[111] Fakhruddin Faiz, Hermenetika Qur’ani; Antara teks, Konteks, dan Kontekstualisasi, (Yogyakarta: Qalam, 2002), hlm. 25.

[112] Ibid, hlm 26. Dengan dua hal inilah diharapkan seorang penafsir dapat memahami “sang pengarang” bahkan seringkali dengan “lebih baik” dibandingkan pemahaman “sang pengarang” terhadap dirinya sendiri.

[113] Fakhruddin Faiz, op. cit., hlm 27.

[114] Richard E. Palmer, op.cit., hlm 43.

[115] Richard E. Palmer, Ibid, Artinya bahwa pemahaman secara verbal terhadap kitab suci harus tunduk dibawah aturan yang sama dengan yangdilakukan terhadap teks lain.

[116] Ibid..

[117] Tantangan ini seperti penelitian Kurt Fror dalam bukunya tentang Hermeneutika bibel, mengarah pada “intelektualisasi pernyataan-pernyataan Bibel.” Para penafsir Bibel menyakini bahwa kebenaran kitab suci melebihii ruang waktu dan histories yakni bahwa Bibel tidak menceritakan kepada manusia apapun tentang kebenaran yang pada akhirnya dia sendiri tidak mengakui melalui penggunaan pikirannya. Richard E. Palmer. Ibid.

[118] Ibid

[119] Fakhruddin Faiz, op. cit., hlm 29.

[120] Ibid.

[121] Richard E. Palmer, op. cit., hlm  40.
[122] Richard E. Palmer, Ibid., hlm  41.

[123] E. Sumaryono, op. cit., hlm. 62

[124] Di satu sisi hermeneutika dikaitkan dengan dimensi ontologis yang berhubungan dengan pemahaman dan implikasinya, namun di sisi lain, ia diidentfikasi sebagai satu bentuk fenomenologi. Richard E. Palmer, op. cit., hlm. 42.

[125] Dengan karya ini, Gademer nantinya akan dianggap sebagai tokoh yang mewakili akan kajian hermeneutika sebagai filosofis (hermeneutika filosofis yang bercorak eksistensialis). Lihat buku-bukunya Hans Georg Gademer semisal Kebenaran dan Metode, terj. Ahmad Sahidah, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004)

[126] Gadamer tidak hanya mengaitkan hermeneutika dengan pemahaman historis secara filosofis, namun juga membawanya pada wilayah linguistik, karena hermeneutika –bagi Gadamer- senantiasa berhubungan dengan melalui bahasa. Oleh karena itulah, salah satu pernyataannya yang amat terkenal adalah bahwa “Being that can be understood is language”. Lihat. W. Poespoprodjo, Interpretasi, (Bandung: Remaja Karya, 1987), hlm. 93-95

[127] E. Sumaryono, op. cit., hlm 64 – 71.

[128] Di mata Gadamer, metode-metode yang dianggap sudah final dan valid untuk mencapai kebenaran pada gilirannya akan menjadi suatu ‘penjara’ dalam dunia pencarian kebenaran itu sendiri. Oleh sebab inilah Gademer berkeyakinan bahwa hermeneutika tidak sebagai sebuah metode untuk memahami, akan tetapi hermeneutik merupakan sebuah seni (seni memahami). Lihat. Fakhruddin Faiz, op. cit., hlm. 35.

[129]  Lihat. E. Sumaryono, op. cit., hlm. 100.

[130] Hermeneutika bertujuan untuk membuka makna yang sesungguhnya sehingga dapat mengurangi keanekaragaman makna dari symbol-simbol. Ibid. hlm. 98.

[131] Lihat. Nas Hamid Abu Zaid, Hermeneutika Inklusif: Mengatasi Problematika Bacaan dan Cara-Cara Pentakwilan atas Diskursus keagamaan, terj. Muhammad Mansur dan Khoirian Nahdliyin, (Jakarta: ICIP, 2004), hlm. 3

[132] Ibid, hlm. 103.

[133] Fakhruddin Faiz, op. cit., hlm 37.

[134] Dalam buku al-Muqaddimah tersebut, Ibnu Khaldun menegaskan tentang fase-fase terbentuknya fisik dan mental manusia oleh faktor-faktor geografis dan cuaca manusia berada. Disamping cuaca, menurut Ibnu Khaldun, tradisi dan perilaku juga ikut mempengaruhi tingkat berpikir dan kecerdasan. Lebih lanjut, ia mengatakan bahwa makanan dan minuman juga mempunyai pengaruh besar terhadap pembentukan watak, dan jiwa manusia yang pada saatnya akan ikut mewarnai orientasi dan perilaku sosial. Lihat. Muqaddimah Ibnu Khaldun, [Da>r Ibnu Khaldun, Iskandariyyah], hlm. 30, 58-65, 85.

[135] Terutama buku trilogi disertasinya yang berjudul –khususnya- Les Metodes d’Exegese, essai sur La science des Fondaments de la Comprehension, ‘ilm us}ul al-fiqh (1965).

[136] Abdurrahman Wahid, “Hasan Hanafi dan Eksperimentasinya”, dalam Kiri Islam, (Yogyakarta, Lkis Yogyakarta, 1993), hlm. Xi.

[137] Ketiga buku triloginya tersebut adalah Les Metodes d’Exegese, essai sur La science des Fondaments de la Comprehension, ‘ilm us}ul al-fiqh (1965); L’ Exegese de la Phenomenologie L’etat actual de la methode phenomenologique etson application au ph’enomena religiux (1965); dan La Phenomenologie de L’Exesegese; essai d’une hermeneutique existentielle a parti di Nouvea Testanment (1966).
[138] Hassan Hanafi, “Hermeneutics As Axiomatics: An Islamic Case”, dalam Religious Dialogue & Revolution, hlm. 1.

[139] Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, terj. Tim Penerjemah Pustaka Firdaus, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm. 2.

[140] Ibid.

[141] Ibid.

[142] Ibid.
[143] Usaha mempositivistikan langkah dan metode penafsirannya ini adalah sebagaimana halnya kajian fenomenologi yang dirintis Edmund Husserl dimana pendekatan ini merupakan disiplin keilmuan yang menginginkan ditemukannya pemahaman yang essensial tentang suatu fenomena sebagaimana yang tampak pada kesadaran. Disiplin ini bersifat rigorus dan apodiktis. Lihat. Walter Biemmel, “Phenomenology”, dalam Morteimer J. Adler at.al (ed) Encyclopedy Britanica, vol. 14. (Chicago: University of Chicago, 1979), hlm. 103. Disiplin ini adalah sebuah disiplin keilmuan yang tidak menginginkan keragu-raguan dan diperlukan adnya kepastian di dalam menentukan sebuah pemahaman. Lihat. K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman. (Jakarta: Gramedia, 1983), hlm. 103.

[144] Hassan Hanafi,  op. cit, hlm. 1.

[145] Ibid, hlm. 16

[146] Hassan Hanafi, Ibid,

[147] Hassan Hanafi, Islam in the Modern World: Religion, Ideology and Development, vol. I, (Kairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 1995), hlm. 184

[148] Tulisan dan ungkapan Hanafi yang sangat kental dengan analisis Marxis dan positivistik fenomenologi adalah tulisan-tulisannya yang terakhir seperti “ Hermeneutics and Revolution” yang penuh dengan muatan-muatan gabungan antara fenomenologi dan hermeneutika, maupun antara penafsiran dan perubahan. Lihat. Hassan Hanafi, Islam in the Modern World: Tradition, Revolution and Culture, vol. 2. (Kairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 1995), hlm. 182-188.

[149] Hassan Hanafi, Religious Dialogue & Revolution, op. cit., hlm.1
[150] Hassan Hanafi, Religious Dialogue, Ibid, hlm 1.

[151] Ibid.

[152] Ibid. hlm 2.

[153] Ibid. hlm . 5.

[154] Ibid. hlm 4.

[155] Ibid. hlm. 5

[156] Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, hlm. 5-6.

[157] Hassan Hanafi, Ibid, hlm. 8

[158] Ibid, hlm. 9
[159] Ibid, hlm. 9

[160] Ibid.
[161] Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, hlm 7.

[162] Ibid. hlm. 16.
                             
[163] Namun dalam tulisannya Hanafi mengenai masalah ini, ia menganggap reduksi fenomenologis dan reduksi eidetik tidak relevan. Konsekuensinya, “konstitusi” –kata Hanafi- tidak dibituhkan. Hal ini karena di dalam masyarakat tradisional, dunia kehidupan dengan sendirinya telah terkonstitusi dalam pengalaman kesadaran. Sebaliknya, yang dibutuhkan adalah klarifikasi fenomenologis. Hassan Hanafi, Islam in the Modern World: tradition, Revolution, and Culture, vol. 2. (Kairo: Anglo-Egytian Bookshop, 1995), hlm. 184.

[164] Menggunakan analisis fenomenologi terhadap redaksi Qur’an sebagaimana analisa penggambaran fenomenologi terhadap fenomena pengalaman kehidupan di antara pengarang (author) dan pembaca (reader), digantikan oleh aliran sejarah dan aliran positivisme. Lihat. Hassan Hanafi, “The Preparation of Societies for Life in Peace: An Islamic Prespective”, dalam Islam in the Modern World, vol. II, Tradition, Revolution and Culture, (Dar Kebaa Bookshop, 2000), hlm. 231-232.

[165] Apa yang dimaksud dengan tabula rasa di sini, agaknya harus dipahami secara fenomenologis. Dalam kajian fenomenologi, kesadaran bukanlah kesadaran murni sebagaimana dalam rasionalisme, tapi selalu merupakan kesadaran yang terarah. Menurut Husserl, bahwa kesadaran menurut kodratnya adalah terarah pada realitas yang dapat disebut sebagai “intensionalitas”. Di samping itu, kesadaran juga “mengkonstitusi” realitas. Konstitusi di sini dimaksudkan sebagai proses tampaknya realitas pada kesadaran. Dengan demikian dalam fenomenologi, kesadaran sejajar dengan realitas. Lihat. K. Bertens, Filsafat Barat abad XX: Inggris-Jerman, (Jakarta: Gramedia, 1983), hlm. 101.

[166] Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, Ibid, hlm 13.

[167] Fonologi menurut Hanafi merupakan cabang ilmu bahasa yang mengawasi pembacaan teks, tapi masih berada di bawah bidang makna.

[168] Sedangkan Morfologi sebuah ilmu bahasa yang berfungsi menjelaskan bentuk kata beserta implikasi maknanya akibat penggunaan kata yang berbeda.

[169] Adapun Leksikologi hampir sama dengan Morfologi, yakni berfungsi menjelaskan bentuk kata beserta implikasi maknanya akibat penggunaan kata yang berbeda. Leksikologi, di lain pihak, menjelaskan berbagai makna semisal ; ‘makna etimologis’, ‘makna biasa’, dan ‘makna baru’. Makna etimologis adalah makna dasar, makna biasa adalah makna yang mengikat wahyu pada penggunaan kata dalam suatu masyarakat, ruang, dan waktu tertentu. Makna biasa inilah yang membuat wahyu sesuai dengan yang dimaksud oleh situasi khusus. Lihat, Hasan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm. 18-19.

[170] Sintaksis adalah kunci sesungguhnya dari kegiatan penafsiran. Sintaksis juga berfungsi untuk menyingkap prinsip-prinsip makna ganda dalam teks seperti makna kias, makna harfiah, istilah univocal dan ekuivokal, makna samar dan makna tepat, makna jelas dan makna yang tersembunyi, makna khusus dn makna umum, makna larangan atau perintah. Hassan Hanafi, , Religious Dialogue and Revolution, Ibid, hlm 14 – 15.
[171] Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, Ibid, hlm 17

[172] Ibid, hlm 18.

[173] Wahyu dalam Islam senantiasa mengumumkan datangnya abad pemikiran, abad ilmu pengetahuan, dan zaman kebebasan. Apa yang dikatakan Tuhan dalam wahyu, sekarang menjadi obyek pengetahuan manusia dan menjadi motivasi referensi dan rujukan dalam bertindak. Ibid. hlm 13 –14.

[174] Menurut Hassan Hanafi, hal tersebut tidak sendirinya menunjukkan bahwa Hermeneutika sacra berbeda dari hermeneutika umum (general hermeneutics), sebab pada dasarnya hermeneutika secara merupakan bagian dari hermeneutika umum. Hanya saja, dalam hal objek penafsiran, hermeneutika sacra menampilkan spectrum analisis yang lebih luas. Hal ini terjadi karena mengingat bahwa pemahaman pada suatu kitab suci tidak mungkin melepaskan diri dari permasalahan otentisitas, pemahaman akan maknanya, dan realisasi pemahaman tersebut dalam dunia nyata. Lihat.  Hassan Hanafi, Dira>sa>t Falsafiyah, (Kairo: Maktabah Anglo Misriyah, 1988), hlm. 527.
[175] Hermeneutika Hassan Hanafi memiliki keterkaitan erat dengan hermeneutika pada umumnya.. Lihat. A.H. Ridwan, Reformasi intelektual Islam: Pemikiran Hassan Hanafi Tentang Reatualisasi Tradisi Keilmuan Islam,  (Yogyakarta: Ittaqa Press, 1998), 20.

[176] Hermeneutika yang dikembangkan Hanafi dipengaruhi oleh hermeneutika kontemporer Barat. A.H. Ridwan, Ibid, hlm 20. Hermeneutika Kontemporer Barat, dicirikan oleh pandangan-pandangan yang dipenuhi dengan perdebatan-perdebatan mengenai bagaimana mengubah suatu makna secara subyektif menjadi objektif berdasarkan realitas yang diungkapkan oleh subjektifitas interpretator itu sendiri. Lihat, Josef Bleicher, Hermeneutika Kontemorer, Hermeneutika sebagai Metode, Filsafat, dan sebagai kritik, terj.Ahmad Norma Permata, (Yogyakarta; Fajar Pustaka baru,, 2003), hlm.  sampul belakang.

[177] Horison–horison lain yang dimaksud ini adalah –misalnya- keberadaan sang penafsir dalam lingkungan tertentu, negara tertentu atau kondisi psikologis tertentu. Adapun mengenai horison-horison ini tercantum dalam rumusan Gadamer dalam salah satu teori yang dikenal sebagai “effective history”. Lihat. H.G.E. Gadamer, Kebenaran dan Metode: Pengantar Filsafat Hermeneutika, terj. Ahmad Sahidah. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 364.

[178] Hassan Hanafi, Qad}a>ya> Mu’a>s}irah: Fi> Fikrina> al-Mu’a>sir. Vol. 2. (Beirut: Dar al-Tanwir, 1983), hlm. 180. Mengenai hal ini dalam buku Hermeneutika Ibnu Araby, dikatakan bahwa al-Qur’an bagaikan cermin atau kamera foto yang sanggup memantulkan seribu satu wajah sesuai dengan orang-orang yang datang untuk bercermin dan berdialog dengannya. Oleh karena itu, pemahaman yang muncul dari al-Qur’an -juga- sangat dipengaruhi oleh alam pikiran, kultural, dan bahasa pihak pembacanya (the world of reader), Lihat. Willian W. Chittick, Hermeneutika al-Qur’an Ibnu al-‘Araby. terj. Ahmad Nidjam, dkk, (Yogyakarta: Qalam, 2001), hlm. pp. vi. 

[179] Maksud kata sifat ini adalah bermakna teliti atau sesuatu yang  digunakan setepat-tepatnya.  John M. Echols dan Hassan Shadily, Kamus Inggris Indonesia, (Jakarta: PT. Gramedia Jakarta, 1996), hlm 487.

[180] Kata apodiktis ini adalah kata sifat yang bisa dimaknai sebagai sesuatu yang dapat dibuktikan atau dapat diperlihatkan, secara jelas. Atau bisa dimaknai sebagai sesuatu yang niscaya benar atau mutlak pasti. Lihat. Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta:PT. Gramedia Pustaka Utama, 2002), hlm. 66.

[181] Lihat Makalahnya yang berjudul “Hermeneutics as Axiomatics: An Islamic Case” dalam Religious Dialogue & Revolution, (Kairo: Anglo Egyptian Bookshop, 1977), hlm 1.
[182] Hassan Hanafi, “Hermeneutika sebagai Aksiomatika; Sebuah Kasus Islam”, dalam Dialog Agama dan Revolusi,  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm 2. (selanjutnya disebut Hassan Hanafi, Hermeneutika sebagai Aksiomatik)
[183] Hassan Hanafi, Ibid,  “Hermeneutika sebagai Aksiomatika”,hlm 4-5.

[184] Mohammad Arkoun, “Pemikiran tentang Wahyu: Dari Ahl al-Kita>b sampai Masyarakat Kitab”, dalam Ulumul Qur’an, no., Vol. IV, 993.

[185] Arkoun menerangkan fenomena wahyu sebagai hasil pembuktian linguistik dengan mengambil contoh QS al-’Alaq:96. Dalam surat yang cukup pendek ini, tema-tema wahyu telah diterangkan. Dalam ayat ini Tuhan menampakkan diri-Nya sebagai subyek netral yang secara gramatikal maupun semantis mengatur keseluruhan wacana ini.

[186] Istilah ortodoks, merupakan wacana para pengkaji Islam dari Barat untuk menunjukan Islam atau umatnya pada posisi dan sikap tertentu. Istilak ortodoksi adalah sangat biasa untuk dikaitkan dengan salah satu aliran keagamaan di dunia Kristen. Keyakinan-keyakinan agama Kristen telah dijelaskan oleh tiga tradisi besar, yaitu; ortodoks timur, katolik romawi, dan protestan. Lihat. Harold A. Titus, et.al.,Persoalan-Persoalan Filsafat, terj. Rasyidi, (Jakarta:Bulan Bintang, 1984), hlm. 427.

[187] Mohammed Arkoun, “Gagasan tentang Wahyu: Dari Ahl al-Kitab sampai Masyarakat Kitab”, dalam H. Chambrt-Loir dan Nico J.g. Kaptein, Studi Islam di Perancis: Gambaran Pertama, terj. Rahayu S.Hidayat, dkk. (Jakarta:INIS, 1993), hlm. 38.

[188] Ruslani, Masyarakat Kitab dan Dialog antar Agama, Studi atas Pemikiran Mohammad Arkoun, (Yogyakarta: Bentang Budaya, 2000), hlm. 180.

[189] Pandangan-pandngan di atas itulah merupakan salah satu implikasi dari metode historis-antropologis yang digunakan Arkoun dalam studi wahyu. Dengan pandangan diatas itulah, sebenarnya Arkoun ingin menekankan pentingnya memahami aspek “ruang” dan “waktu” untuk memperoleh pemahaman keagamaan yang tepat, khususnya yang terdapat dalam wahyu.

[190] Abdul ‘Ali Salim Mukarram, Al-Fikru Al-Isla>mi, baina al-Aqli wa al-Wahyi, (Beirut: Dar Syuruf, 1982), hlm. 17

[191] Muhammad Syahru>r, Al-Kita>b wa al-Qur’a>n, Qira>’ah Mu’a>s}irah, (Damaskus: al-Aha>li Li al-Tiba>’ah wa al-Nas}r wa al-Tawzi>’, 1996,), hlm. 375.

[192] Nas}r Ha>mid Abu> Zaid, Imam Syafi’I, Moderatisme Eklektisme, Arabisme, (Yogyakarta: LkiS, 1997), hlm. 34.

[193] Toshiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia: Pendekatan Semantik terhadap al-Qur’an, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), hlm 171 – 173.

[194] Nas}r Ha>mi}d Abu> Zaid, op. cit., hlm 34. Seperti contoh dalam  QS Maryam 10 –11, 27 –29 dan Ali Imran ayat 41.

[195] Wahyu tidak hanya dimilik manusia, tapi juga hewan. Nas}}r Ha>}mi>d Abu> Zaid, Tektualitas Al-Qur’an: Kritik atas Ulumul Qur’an, (Yogyakarta: LkiS, 2001), hlm. 47. juga lihat ‘Abdul ‘Ali Sali>m Mukarram, op. cit., hlm 18. Sedangkan ayat-ayat al-Quran yang menunjukkan akan hal tersebut adalah terdapat pada: al-Nahl:68, al-Qas}a>s;7, Maryam:11, Demikian juga, wahyu tidak saja datang dari Tuhan, tapi juga bisa datang dari setan, lihat al-An’am: 121, an-Najm: 4.

[196] Manna>’ Khali>l al-Qat}t}a>n, Studi Ilmu-Ilmu Qur’an, terj. Mudzakkair. (Jakarta: Pustaka Litera Antar Nusa, 2000), hlm.35 –36.

[197] Ibid, hlm. 36.

[198]  QS. Yusuf :2.  “Sesungguhnya Kami menurunkannya berupa al-Qur’an dengan berbahasa Arab, agar kamu memahaminya”.  Lihat. Al-Qur’an dan Tejemahnya,  (Madi>nah: Mujamma’ al-Ma>lik al-Fahd, 1418 H.).

[199] Ami>n Al-Khu>li>, Mana>hij Tajdi>d fi> al-Nah}w wa al-Bala>gah wa al-Tafsi>r wa al-Adab, (Kairo: al-Hay’a al-Misriya al-‘Amma’ li al-Kitab, 1978), hlm. 87.

[200] Al-Qur’an –misalnya- dalam hal dijadikannya ia sebagai wahyu yang berwujud sebagai bentuk dokumentasi komunikasi Tuhan dengan hamba-Nya, adalah tetap diposisikan sebagai teks yang berbahasa Arab yang ke’arabannya merupakan elemen niscaya dalam mengurai serta memahami pesan moral yang dibawanya. Karya tafsir yang begitu banyak semenjak abad ke dua hijriyyah sampai sekarang menunjukkan kemungkinan analisis ilmiah terhadap komunikasi Tuhan dengan manusia tersebut. Tentang pelbagai karya tafsir dan pemetaaanya, lihat. Jansen, The Interpretation of the Koran in Modern Egypt, (Leiden, E.J. Brill, 1974), lihat juga Huseyn al-Dzahabi, al-Tafsir wa al-Mufassirun, (Kairo: Dar al-Kutub al-Hadis, 1961). Lihat. Baljon, Modern Muslim Koran Interpretation, (Leiden, E.J. Brill, 1960).
[201] Proses peleburan dan penyamaan ini terjadi sebagaimana diceritakan oleh Siti Khadijah, bahwa suatu saat –dalam suasana musim dingin- Muhammad menerima wahyu dan terdapat di dahi Muhammad dipenuhi keringat. Proses ini mengambil bentuk peleburan Muhammad ke dalam dimensi kemalaikatan.

[202] Bentuk peleburan ini bisa terjadi di karenakan adanya potensi manusia untuk memasuki alam malaikat. Hal ini sebagaimana dikatakan Ibn Khaldun, bahwa jiwa manusia terbagi menjadi tiga golongan. Pertama, jiwa yang tidak  sanggup secara kodrati untuk mencapai pada pemahaman kerohanian, melainkan hanya sampai pada pemahaman yang bersandar pada indra dan hayal. Mereka ini berasal dari masyarakat awam. Kedua, golongan yang murni menggunakan pikirannya tanpa menyandarkan diri pada aspek indrawi saja. Mereka adalah para wali dan ulama’. Ketiga,  golongan yang secara kodrati memang mempunyai sifat yang tidak saja seperti dua sifat di atas, akan tetapi dan bahkan lebih mempunyai sifat yang dapat meningkat dan menuju ke dunia malaikat. Mereka pada umumnya adalah para Nabi. Lihat. Ibn Khaldu>n, Muqaddimah, (Jakarta: Pustaka Firdaus, cet III, 2000), hlm. 118. 

[203] Komunikasi linguistik antara Tuhan dan manusia hanya akan dapat terjadi tatkala ada titik sama yang bisa menyetarakan antar keduanya. Hal ini sebagaimana diungkap oleh Syamsuddin al-Kirma>ni> (w. 786/1384). Ia menyatakan bahwa suatu hal yang sangat ganjil seandinya ada komunikasi, diskusi, tahawur, pengajaran, ta’lim, dan belajar, ta’allu>m, antara Tuhan dan manusia tanpa didahului oleh proses penyetaraan (tana>sub) antara yang berbicara, al-qa’il, dan yang mendengar (al-sa>mi’). Lihat. Al-Kirma>ni>, Syarh} S}ahih al-Bukha>ri>, (Kairo: Maktaba wa Matba’a ‘Abd al-Rahman Muhammad Li> Nas}r al-Qur’a>n al-Kari>m wa al-Kutu>b al-Isla>miyya)

[204] Dalam sejarah tasawuf dijelaskan bahwa Tuhan mempunyai sifat nasut dan lahut. Demikian juga manusia. Dua potensi yang ada dan terdapat pada sang pencipta dan yang dicipta ini memungkinkan keduanya bertemu langsung. Yakni ketika Muhammad melepaskan dimensi kemanusiaannya dan Tuhan memasuki dimensi kemanusiannya, maka saat itu keduanya bertemu. Lihat, Hamka, Tasauf Perkembangan dan Pemurnian, (Jakarta: Yayasan Nurul Islam, 1978), hlm. 113.

[205] Dilihat dari segi firman, wahyu memuat dua hal, yakni parole dan langue. Firman Tuhan sama dengan parole dalam konsepsi Saussureeian, karena ia diutarakan Tuhan secara personal. Akan tetapi karena wahyu berhubungan dengan alam manusia, maka bahasa firman harus disesuaikan dengan bahasa manusia. Karena itu, bahasa Arab menurutnya dipilih bahasa firman Tuhan. Dalam bahasa Saussureeian, bahasa Arab dengan inilah disebut langue. Toshiko Izutsu, Relasi Tuhan dan Manusia, Pendekatan Semantik terhadap Al-Qur’an, (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997), hlm 165 – 168. Bandingkan dengan Nas}r Hami>d Abu> Zaid, Tekstualitas al-Qur’an: Kritik atas Ulum al-Quran, (Yogyakarta: LkiS, 2001), hlm. 33.
[206] Language diartikan dengan bahasa tulis dan Parole diartikan sebagai bahasa tutur. Language/Parole bisa diimajinasikan sebagai penanda/petanda, tuturan/tulisan. Lihat. Inyiak Ridwan Munzir, Dekonstruksi: Sebuah Perkenalan Singkat”, Pengantar Penerjemah dalam Membongkar Teori Dekonstruksi Jacques Derrida, terj. Inyiak R. Munzir, (Yogyakarta: Ar-Ruz, 2003), hlm. 9-10.

[207] Johan Hendrik Meuleman, “Nalar Islami dan Nalar Modern: Memperkenalkan Pemikiran Mohammed Arkoun”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, No. 3. vol. IV. Tahun 1993, hlm. 94-95.
[208] Sudah banyak di berbagai karya sarjana yang telah banyak menguak akan keotentikan sebuah kitab suci. Baik kitab suci al-Qur’an, Injil, Taurat, maupun Kitab Perjanjian Lama dan Baru. Mereka semisal Silvester de Sacy, Gustav Weil, H. Hirschfeld, O. Loth, Wansbrough.

[209] Hassan Hanafi, “Hermeneutika sebagai Aksiomatik : Sebuah Problem Islam”, dalam Dialog Agama dan Revolusi, terj. Tim Penerjemah Pustaka Firdaus, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm 4-5.

[210] M. Nurkholis Setiawan, “Mengkaji Sejarah Teks al-Qur’an”, dalam Hermeneutika al-Qur’an Madzhab Yogya, (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 3.

[211] Sebab jika tidak, pemahaman terhadap sebuah teks yang tidak asli karena di awali dengan ketidakaslian dari kitabnya, maka ditakutkan hal ini akan menjerumuskan umat pada kesalahan, sekalipun penafsirannya terhadap teks yang tidak asli adalah benar. Lihat. Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi,  (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994), hlm 1.

[212]  Ibid, hlm 5. 

[213] Terbukti Injil misalnya dengan konsep keutuhan yang ditawarkan Hanafi, bahwa Injil tidak terdapat keutuhan penjelasan. Sebab yang diucapkan Yesus jauh lebih banyak dari pada yang berhasil dikumpulkan dalam tulisan. Hasil ajaran selama tiga tahun, tentu akan lebih banyak dari isi kitab Injil yang ada sekarang. Hassan Hanafi, Ibid, hlm 8.

[214] Hal ini dikatakan Hanafi, bahwa kitab suci khususnya al-Qur’an sudah terjaga akan bahaya perubahan dan pergantian, sebaliknya kitab-kitab suci semisal Injil, Taurat di lingkungan Bani Israil, sering mengalami perubahan dan pergantian. Lihat. Hassan Hanafi, “Teori Tafsir”, dalam Sendi-Sendi Hermeneutika: Membumikan Tafsir Refolusioner, terj. Yudian Wahyudi & Hamdiah Latief, (Yogyakarta: Titian Ilahi Press, tth), hlm. 1.

[215] Malaikat tidak membimbing jalannya sejarah, tapi hanya menyampaikan pesan dari Tuhan kepada Nabi. Keinginan manusialah yang mempertahankan keaslian pesan Tuhan dalam sejarah. Pesan Tuhan tidak datang kepada seorang penyalin atau seorang yang sedang melamun, tapi hanya kepada Nabi. Pesan Tuhan bukanlah ilham, akan tetapi ia berupa dikte. Hanafi, Ibid, hlm.7. 

[216] Ambillah contoh kitab Taurat misalnya, yang berulangkali diacu dalam al-Qur’an. Bahwa sebuah tradisi lisan yang dilaluinya tidak akan pernah sama selama tiga belas abad di zaman Ibrahim, apalagi pada zaman Adam dan Nuh, atau selama delapan abad di zaman Musa, empat atau lima abad di zaman Daud dan Sulaiman, dua atau tiga abad di zaman nabi-nabi lainnya. Ibid, hlm 2.

[217] Ibid, hlm 6

[218] Ibid.

[219] Ibid, hlm. 8.

[220] Memang sangat diakui bahwa dalam Kitab Perjanjian Baru sudah tidak lagi dianggap otentik karena –sebagaimana para pengkritisi menilainya- baru disusun lebih se-abad setelah masa Yesus Kristus, yakni setelah meninggalnya para Nabi –yang dalam tradisi Kristen- dianggap sebagai para  penulis. Lihat. Malek Ben Nabi, Fenomena al-Qur’an: Pemahaman Baru Kitab Suci Agama Ibrahim-Ibrahim, terj. Farid Wajdi, (Bandung: Penerbit Marja’, 2002), hlm. 40.

[221] Ibid, hlm 5. dari sudut pandang Sosiologi Arab dan Psikologi periode Muhammad, bahwa al-Qur’an diwahyukan sampai selesai. Disusun dan dibakukan sedemikian rupa. Hal ini pada masa Nabi sendiri merupakan fenomena yang mengesankan. Tidak ada problem tekstual bagi al-Qur’an (waktu itu) sebagaimana problem yang dihadapi Bibel. Hal ini sebagaimana diungkap oleh al-Qur’an sendiri dalam QS: 15: 9.

[222] Ibid, hlm 7.

[223] Seperti contoh; Sejarah kerajaan Daud, Kisah Salomo, Sejarah Kerajaan Judah, Sejarah Kerajaan Israel. Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, hlm.25.

[224] Hanafi menjelaskan bahwa semua sarjana Kristen, baik ahli arkeologi maupun sejarah, ahli filologi maupun kritikus, mengakui bahwa tidak terdapat kepastian mutlak bahwa kitab Injil yang ada di tangan umatnya sekarang ini, baik yang ditulis dalam bahasa Ibrani atau Aramaia, Yunani atau Latin, Syiria atau Coptic, Armenia ataupun Etiopia, sama dengan wahyu yang diucapkan pertama kali. Mereka semua menyangsikan dan meragukan akan ke otentikannya. Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, hlm. 27.
[225] Hassan Hanafi, Religious Dialogue and Revolution, hlm 8-9.

[226] Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, hlm. 10.

[227] Ibid.

[228] Ibid.

[229] Dalam hal Kitab Injil, tiga atau empat belumlah mencukupi, sebab jumlah tersebut belum memberikan kepastian tentang keaslian perkataan-perkataan Yesus. Ibid.
[230] Ibid. hlm. 11

[231] Ibid.
[232] Perkataan para sahabat Nabi bukan bagian dari kitab suci melainkan dari tradisi, yang bisa diterima atau ditolak berdasarkan kesamaan atau perbedaannya dengan kitab suci. Perkataaan-perkataan tersebut merupakan penafsiran pribadi. Ibid. hlm. 14.

[233] Hassan Hanafi, Ibid, hlm. 15.

[234] Orang yang melaporkan harus mempunyai hati nurani yang rasional, perasaan yang seimbang dan kepolosan yang didasarkan pada kesalehan. Seorang yang mistis tidak boleh melaporkan kisah, karena dikuatirkan, (ia) akan menambah sesuatu yang dilaporkan dengan isi batinnya. Ibid Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, hlm. 12.

[235] Ibid.

[236] Hasan Hanafi, Religious Dialogue & Revolution, hlm.10.

[237] Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, hlm. 13

[238] Sebagaimana adanya kelompok-kelompok yang berkepentingan, kelompok-kelompok penekan, atau pertentangan kepentingan yang bersifat sectarian di belakang pengubahan kitab suci baik dengan cara menambahkan beberapa hal yang ingin ditambahkan dan menghilangkan bagian –bagian yang tidak disukai. Hal tersebut banyak terjadi di beberapa kitab suci selain al-Qur’an al-Karim.

[239] Hal ini terbukti dengan adanya beberapa teks al-Qur’an yang berbicara mengenai kitab-kitab suci dengan memberikan penilaian adanya perubahan terhadap teks-teks kitab suci, deformasi ajaran-ajaran. Lihat Hassan Hanafi, Tafsir Fenomenologis, terj Yudian Wahyudi, (Yogyakarta: Pesantren Pasca Sarjana, 2001), hlm. 18.

[240] Kesalahan-kesalahan tersebut bisa terjadi tidak sengaja, tapi, bisa juga dilakukan dengan sengaja.

[241] “yaitu orang-orang Yahudi, mereka mengubah perkatan dari tempat-tempatnya, dan (mereka mengatakan)…dengan memutar-mutar lidahnya dan mencela agama.” (QS. Al-Nisa’: 46). “Mereka mengubah perkataan-perkataan (Taurat) dari tempat-tempatnya dan (sengaja) melupakan sebagian dari apa yang telah diberi peringatan dengannya”. (QS. Al-Maidah: 14). “Sesungguhnya di antara mereka ada segolongan yang memutar-mutar lidahnya membaca al-Kitab, supaya kamu menyangka yang dibacanya itu sebagian dari al-Kitab, padahal ia bukan dari al-Kitab dan mereka mengatakan: ia (yang dibacanya itu datang) dari sisi Allah, padahal ia bukan dari sisi Allah, sedang mereka mengetahui.” (QS.Ali-Imran: 78)

[242] Hal ini diungkapkan dalam al-Qur’an yang artinya “.Padahal segolongan dari mereka mendengar firman Allah, lalu mereka mengubahnya setelah mereka memahaminya.” (QS. Al-Baqarah: 75). “Maka orang-orang yang zalim diantara mereka itu mengganti (perkataan itu) dengan perkataan yang tidak dikatakan kepada mereka”(QS.Al-A’raf: 162). “Hai Ahlil kitab mengapa kamu mencampuradukkan yang hak dengan yang batil, dan menyembunyikan kebenaran, padahal kamu mengetahui?.” (QS. Ali Imran: 71).

[243] Lihat. QS Al-Baqarah: 146, 174, QS. Ali-Imran: 187, QS.Al-Baqarah : 42).

[244] Hassan Hanafi, “Marx’s Critique of Religion: An Islamic Reading”, dalam Islam in the Modern World. Vol. II. Tradition, Revolution and Culture, (Egypt: Dar Kebaa Bookshop, 2000), hlm. 426.
[245] Hassan Hanafi, “History and Verification: A Qur’anic View on the Scriptures”, dalam Religious Dialogue and Revolution: Essays on Judaism, Cristianity & Islam, (Anglo Egyptian Bookshop, 1977), hlm, 25.

[246] Adanya upaya perubahan terhadap kitab suci –dalam potret sejarah- sudah sering dan banyak dilakukan oleh Paulus dalam rangka memodifikasi ajaran-ajaran agama Kristen. Lihat. Abdul Samad Kamba, “Analisis Historis-Antropologis terhadap al-Qur’an”, dalam Hermeneutika Madzhab Yogya, (Yogyakarta, Islamika, 2003), hlm. 18

[247] Hassan Hanafi, Dialog Agama dan Revolusi, hlm.5 – 6.

[248] Lihat Makalahnya yang berjudul “Hermeneutics as Axiomatics: An Islamic Case” dalam Religious Dialogue & Revolution, (Kairo: Anglo Egyptian Bookshop, 1977), hlm 1.
[249] Al-Qur’an dewasa ini, secara doktrinal, dipandang telah mencakup keseluruhan wahyu Ilahi yang diterima Muhammad. Namun, ada beberapa sarjana Muslim maupun non-Muslim menyatakan bahwa masih ada riwayat-riwayat redaksi lain (al-Qur’an) yang belum sampai ke tangan orang Islam dewasa ini.  Ada yang membuktikan bahwa masih ada eksistensi sejumlah redaksi al-Qur’an lain yang tidak terekam secara tertulis. Terlepas hal ini terkait atau tidak akan kasus Naskh al-H}ukm wa al-Tila>wah atau Naskh al-Tila>wah Du>na al-H}ukm yakni adanya wahyu al-Qur’an yang terhapus baik hukum maupun bacaannya, atau terhapus teks atau bacaannya tetapi hukumnya masih berlaku. Hal tersebut masih menjadi perdebatan diantara kesarjanaan Muslim dan non-Muslim. Beberapa riwayat mengatakan bahwa kandungan al-Qur’an pada awalnya sangat ektensif dibandingkan kandungan-kandungan aktualnya dewasa ini. Begitu juga sarjana non-Muslim yang tidak kalah ganasnya dalam menilai adanya ketidak otentikan di dalam al-Qur’an. Mereka semisal Schwally, Silvestre de Sacy, Gustav Weil, maupun Wansbrough dan lain-lain. Hal-hal seperti itu yang tidak sama sekali disinggung oleh Hanafi. Keterangan perdebatan dan polemik mengenai keotentikan al-Qur’an bisa dilihat dalam karya Taufik Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, (Yogyakarta: FkBA, 2001), hlm. 248-254.
[250] Lihat QS. Al-Hijr: 9.: yang artinya “ Sesungguhnya Kami-lah yang menurunkan al-Qur’an, dan sesungguhnya Kami benar-benar memeliharanya,

[251] Dalam sejarah terlintas sebagaimana keterangan Ibn Syihab al-Zuhri (w. 742) yang menyebut 42 ayat yang dinasakh, al-Nahhas (w.949) mengidentifikasi 138 ayat, Ibn Salamah (w. 1020) mengemukakan 238 ayat. Kecenderungan ini terlihat masih tetap bertahan pada beberapa abad berikutnya. Bahkan Ibn al-‘Ata’iqi (w.1308) menyebut 231 ayat yang terhapus. Lihat keterangan ini dalam uraian-uraian Taufik Adnan Amal, op. cit., hlm 83-84.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar